Open in app

Sign in

Write

Sign in

Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur’ancılık — İnceleme ve Alıntılar

Mustafa Öztürk — Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur’ancılık — İnceleme ve Alıntılar 67

Samet Onur
47 min readFeb 26, 2022

İçindekiler

Çağdaş İslam Düşüncesine Farklı Bir Bakış ve Kur’ancılık’ın Kritiği

· SUNUŞ

· BİRİNCİ BÖLÜM — İSLAM DÜŞÜNCESİNDE ÇAĞDAŞLIK
∘ Selefi Akılcılık ve/veya Neo-Selefilik
∘ İslamcılık ve Türkiye İslamcılığı
∘ İnhitat ve İnkırazdan Kurtuluş Projesi: Islah-Tecdit
∘ Islah-Tecdit Projesinde Siyasetle İştigal Temayülü
∘ İçtihad Ruhunu Diriltme ve Dini İlimlerde Renovasyon Talebi
∘ Kur’an’a Dönüş ve Basit Tefsir Lehine Te’vili Nefy Söylemi
∘ Çağdaş Islahçılıkta Apoloji ve Din-Bilim İlişkisi
∘ İbadet-Âdet Ayrımı ve Tarihsellik Meselesi
∘ İslam’dan Sosyalizm Üretme Denemesi
∘ Dinî Düşüncede Yenilik ve Yenilikçiliğin (Tecdit) Mahiyeti
∘ Tecdit Söyleminin/Projesinin Muhalifleri
∘ Islah-Tecdit Muhaliflerinin Zihniyet Yapıları ve Ortak Paydaları
∘ Son Yıllar ve Yeni Muhafazakarlıklar

· İKİNCİ BÖLÜM — ÇAĞDAŞ BİR DİNÎ SÖYLEM OLARAK KUR’ANCILIK
∘ Kur’an İslâm’ı ve Kur’ancılık Söylemin Tarihçesi
∘ Söylemin Tarihteki İlk Örnekleri
∘ Kur’ancılık ve Hadisleri Kur’an’a Arz İlkesi
∘ İmam Şâfiî’nin Sünnet Algısı ve Kur’ancılığa Dolaylı Katkısı
∘ Şâfiîlik-Zâhirîlik İlişkisi ve Kur’ancılıkla İlişkisi
∘ Modern Dönemde Kur’ancılık ve Çeşitli Varyantları
∘ Kur’ancılık Söyleminin Tutarlılığı/Tutarsızlığı
∘ Söylemin Sakıncaları ve Sakıncalı Boyutları

· Kavramsal Olarak “Meal”in Tarihçesi, Mahiyeti ve Meal Hazırlamanın Sorunları/Zorlukları

İnceleme

Çağdaş İslam Düşüncesine Farklı Bir Bakış ve Kur’ancılık’ın Kritiği

Mustafa Öztürk’ün “Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur’ancılık” kitabı günümüzde İslâm’ı anlama noktasında farklı metotlara sahip olan akımları ve bu akımlardan geçmişle bağını tamamen koparan Kur’ancılık akımını incelemektedir.

Bu kitapta Mustafa Öztürk, çağdaş İslâm düşüncesi adına kalem oynatan birçok kişiden önemli alıntılar yapmakla birlikte, incelediği farklı akımlara dair kendi yorumunu da katarak kitabı ciddi anlamda zenginleştirmiştir. Böylece söz konusu kitap, sırf nakil veya alıntılardan ibaret bir çalışma olmaktan kurtularak okuyucusuna farklı bakış açılarını görme imkânı sunmaktadır.

SUNUŞ

Öztürk, kitabını sunuş ve iki bölüm hâlinde oluşturmuştur. Sunuş bölümünde dogmatikleştirilen/eleştirilemez/kutsanmış düşüncenin kendini mutlak hakikat olarak kabul ettiğini ve bu durumun körlüğe sebep olduğu özellikle vurgulanmaktadır. Entelektüel kişinin kör inançlı değil, anlama ve kavramaya meyyal olması lazım geldiği belirtilmektedir.

Çağdaş İslâm düşüncesinde üç farklı eğilim ortaya çıkmıştır: Muhafazakar, Batıcı ve Islahçı. Öztürk, çağdaşlık kavramına muhafazakar zihniyetin olumsuz, Batıcıların ise tamamen olumlu bir manada kullandığını söylemektedir. Muhafazakar zihniyetteki müslümanlara göre bugün olumsuz ve uzak durulması gereken bir durumdadır. Batıcılara göre ise şimdiki zaman ve gelecek, geçmişten daha iyidir.

Yazara göre çağdaşlık “ne bütünüyle terakki ve temeddündür, ne de bütünüyle tedennidir.” Öztürk’e göre çağdaşlık kavramına menfi veya müspet bir değer yüklenmemeli, yadsınamaz bir durum olarak görülmeli, bu durum içinde müslüman kalmanın imkanını aramak gerekmektedir. Yine yazara göre çağdaşlık kavramının zıddı ve tartışmalarda çağdaş durumun rakibi olarak sunulan ve övülen gelenek kavramı kutsi/dokunulmaz/kusursuz hâle getirilmemeli; gelenekçi değil, gelenekli olmak önemsenmelidir. Gelenek önemli ve vazgeçilmezdir; çünkü Kur’an’ı anlama, yorumlama ve asli manasını tespitte tarihten/gelenekten yararlanmak zorunludur. Ancak geleneği gerekli görmekle ona değer atfetmek farklı şeylerdir ve bunlar tefrik edilmelidir.

Ayrıca Öztürk, Türkiye’de ilahiyatçı akademisyen ve kalem erbabı müslüman entelektüellerin (s. 9) “çok önemli bir kısmının modernizm, modernite, modernlik gibi konular/kavramlar üzerine yazıp çizdikleri neredeyse tamamıyla Batı üzerinden çağdaşlığı takbih, bize ait geleneği tebcil edebiyatı” olduğunu belirtmekte ve Batıcıların çağdaşlığa aşırı anlam yüklemesini şöyle eleştirmektedir: “Son dönem Osmanlı Türkiye’sindeki Garpçılık fikrinin ateşli temsilcileri ile günümüzün sıkı laikçi ve sekülerist çevrelere ait edebiyat ise büyük ölçüde din üzerinden gelenek eleştirisiyle farklı tonlarda çağdaşlık güzellemesinden ibarettir.”

BİRİNCİ BÖLÜM — İSLAM DÜŞÜNCESİNDE ÇAĞDAŞLIK

Birinci bölüm “İslam Düşüncesinde Çağdaşlık” başlığını taşımaktadır. Bu bölümün iki alt başlığı bulunmaktadır. Bunlardan ilki şudur: “Çağdaş İslam Düşüncesine Genel Bir Bakış”.

Çağdaş İslam düşüncesinde üç farklı eğilim ortaya çıkmıştır. Bu eğilimlerden ilki Batı’yı kökten reddeden, İslâm’ın bekasının yenilikle değil, aslilik ve sabitlikle kaim olduğunu, bugün ve gelecekte karşılaşılması muhtemel bütün problemlerin nasslarda ve önceki nesillerin ilmi müktesebatında çözüme kavuşturulduğunu, bize düşenin bu zengin mirası adam akıllı araştırmak olduğunu söyleyen muhafazakar gelenekçi söylemdir. Bu eğilimin bazı temsilcileri şunlardır: Zahid Kevseri, Mustafa Sabri Efendi, Ahmed Davudoğlu, Hint alt kıtasından Nedvetül Ulema ve Diyobendiler.

Batı ve Batı kaynaklı değerlere derin hayranlık duyan eğilim Batıcılık olmuştur. Bu eğilim, İslâm’ı irtica kalıpları içinde bir ayak bağı olarak algılamış, terakkiyi dinden kurtulmak olarak görerek dini değerlerden arınmış bir dünya görüşüne dayanmışlardır. Müslüman kalarak Batıya hayranlık duyan kişiler olmakla birlikte, radikal Batıcı olup, dini de savunan müslüman bir âlim veya akım İslâm âleminde görülmemiştir. Yani genelde Batıcı olanlar dinle bağını koparmış ve onu geri kalmanın asli unsuru görerek, Batı karşısında dini değersiz görme çabası içine girmişlerdir. Bunların çağdaş İslami düşünce içinde değerlendirilmesinin sebebi söz konusu akımın müslüman topraklarında çıkması dolayısıyladır. Bu akımın temsilcileri arasında şunlar zikredilebilir: Doktor Abdullah Cevdet, Baha Tevfik, Kılıçzade Hakkı, Beşir Fuad, Salih Zeki, Ahmed Rıza, Prens Sabahaddin, Celal Nuri, Şibli Şümeyyil, Farah Antun.

İslâm dünyasında ortaya çıkan üçüncü eğilim, Batı’ya mukabelede en yaygın şekilde kendini gösteren, kendi içinde birçok farklılık gösteren, müslümanların kriz hâlinde olmalarının dinden değil, geleneksel din anlayışından olduğunu düşünen ıslahçılıktır. Bu akım İslâm düşüncesinin ana damarını oluşturur. Bu akımın İslâm ülkelerinin birçoğunda taraftarı vardır. Bunlardan bazıları şöyledir: Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Tunuslu Hayreddin Paşa, Said Halim Paşa, Seyyid Ahmed Han, Şibli Numani, Muhammed İkbal, Fazlur Rahman, Muhammed Tabatabai, Murtaza Mutahhari, Ali Şeriati, Gaspıralı İsmail Bey, Musa Carullah Bigiyef, Rızaeddin bin Fahreddin, Ahmed Emin, Hasan Hanefi, Mahmud Muhammed Taha, Malik bin Nebi, Cabiri. Bu akımdakiler yeniyi övmüş, eskiyi genelde kötü görmüşlerdir.

Selefi Akılcılık ve/veya Neo-Selefilik

İslâm düşüncesindeki ıslah projesini en güçlü şekilde ortaya koyan Mısır merkezli neo-selefi akımdır. Yazara göre selefiliğin yeniden canlanması şöyle olmuştur (s. 19):

“İslam düşünce tarihindeki ilk mümessilleri Evzâî (ö. 157/ 774), Süfyan es-Sevrî (ö. 161/777), Leys b. Sa’d (ö. 175/791), İmam Şâfiî (ö. 204/820), İshâk b. Râheveyh (ö. 238/853) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi Ehl-i Hadîs (Ashâb-ı Hadîs) ulemasından oluşan ve hicri III-IV. asırlardan itibaren Hanbeli âlimlerce temsil edilen, daha sonraki dönemlerde aynı hat üzerinde varlığını sürdüren Selefilik, İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ile meşhur öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) tarafından sistematik bir yapıya kavuşturulmuştur. Bildik anlamda bir mezhep olmaktan ziyade, İslam’ın erken dönemlerinde bilhassa akaid alanında benimsenen metodolojik yaklaşıma paralel bir anlayış tarzına karşılık gelen Selefilik, XIX. yüzyıldaki ıslah-tecdit söylemleriyle yeniden canlanmıştır.

“İslam dünyasının Batı karşısında mağlup duruma düşmesinin sebepleri ve bu kötü durumdan çıkış yolları aranırken birçok müslüman ilim ve fikir adamı, mevcut durumu dinin aslî hüviyetini tarihî tecrübe içerisinde kaybetmesinin ve aynı zamanda temel dinî metinlerin (nass) yanlış yorumlanmasının mukadder bir sonucu olarak değerlendirmiştir. Buna göre ilk asırlardan sonra dine çeşitli hurafe ve bid’atler sokulmuş, ulema arasında taklit zihniyeti yaygınlaşmış, nassların ve diğer aslî kaynakların yerine fakihler, kelamcılar ve müfessirlere ait şahsi görüş ve kanaatler önem kazanmış, tasavvuf ve tarikatlar halkı miskinleştirip tembelleştirmiş ve bütün bu sorunlar İslam dünyasının gerilemesi ve ehl-i küfür karşısında mağlup/mahcup duruma düşmesi gibi bir sonuca müncer olmuştur. Bu kötü durumu iyiye tahvil etmek ve tarihin akışını yeniden müslümanların lehine çevirmek için hem saf İslam’a, yani Kur’an ve Sünnet ile Selef-i Sâlihînin yoluna dönmek, hem de dinî düşünceyi ıslah etmek kaçınılmazdır.”

Görüldüğü üzere Batı karşısında mağlubiyetin sebebi olarak şunlar ön plana çıkartılmıştır: Dinin asli hüviyetinin bozulması, nassın yanlış yorumlanması, taklit zihniyeti ve tasavvuf.

Mustafa Öztürk’e göre Vehhabilik ile Neo-Selefilik birbirinden ayrı akımlardır. Neo-Selefilik yukarıda bahsedildiği kadarıyla bir tecdit projesi olup, dini düşünceye karışan yanlışlıkları temizlemeyi amaç edinir. Ancak Vehhabilik, tekfir, dışlamacılık, dini metinleri literal okuma, müdahalecilik, ölçüsüz bir şekilde cinayet işleme potansiyeli, kabir tahripçiliği ve modern icatlara tepkileri ile selefilikten ziyade modern Haricilik görünümündedir.

Neo-Selefi çizgi de maalesef Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın ortaya koyduğu çizgiden saparak radikalleşmeye başlamıştır. İhvanı Müslimin, Cemaati İslami gibi kurumlar selefiliği bir ideoloji hâline getirmiştir. Bugünkü selefiler radikal, lafızcı, şekilci, tarihi tecrübeye bidat diyen, tahammülsüz ve toleranssız bir hâle gelmişlerdir.

Mustafa Öztürk’e göre Türkiye’de selefiliğin yaygınlaşmamasının bazı sebepleri şunlardır: Selefiliğin Vehhabilik ile ilişkilendirilmesi, tasavvuf kültürünün Türk İslâm kültüründe vazgeçilmez bir yere sahip olması ve Osmanlı geleneğinde medrese ile tekkenin beraber yürümesi.

İslamcılık ve Türkiye İslamcılığı

“İslamcılık, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ittihâd-ı İslâm fikri etrafında şekillenen ve ilk olarak Namık Kemal (ö. 1888), Ali Suavi (ö. 1878), Ziya Paşa (ö. 1880) gibi isimlerin temsil ettiği Yeni Osmanlılar arasında gündeme gelen, II. Abdülhamid devrinde Osmanlı Devleti’nin bekasını teminde önemli fonksiyon icra edebilecek faydacı bir politika unsuru olarak görülen, II. Meşrutiyet’ten son ise daha çok ıslah/tecdit çizgisinde sürdürülen bir düşünce hareketidir. Mısır ve Hint alt kıtasındaki ıslah hareketlerinin katkılarını muhtevi bir fikrî geleneğe de sahip olan ve II. Meşrutiyet’ten sonraki basın ve fikir hürriyeti atmosferinde Sırât-ı Müstakim-Sebilürreşâd, Beyânülhak, İslâm Mecmuası, Volkan gibi çeşitli gazete ve dergilerin sütunlarında meramını ifade imkânı bulan İslamcılık, doğuş evresinde ilkin İslam’ın genel prensiplerini ve evrensel mesajını XIX. yüzyılın yeni modellerine göre yorumlama eğilimi olarak kendini göstermiştir.” (s. 23–24)

İslamcılar ilk olarak demokrasi yerine meşveret, parlamento yerine şûrâ, seçmenler yerine ehli hal vel akd gibi kavramları kullanarak Batı’nın siyasal ve sosyal alanda ortaya çıkardığı kavram ve kurumları kabul, red veya değiştirme yoluna gittiler.

“Her ne kadar modern anlamda ideolojik bir hareket hüviyeti kazanmamış ve doktriner bütünlük arz eden bir tanımı yapılmamış olsa da İslamcı fikriyatın genel çerçevesi inanç, ibadet, ahlak, felsefe, idare, siyaset, iktisat, hukuk, eğitim alanlarında İslam dinini bütün bir hayat nizamı olarak yeniden hâkim kılarak müslümanları medenîleştirme, İslam âlemini geri kalmışlıktan, Batı hâkimiyetinden, müstebit idarecilerle keyfî yönetimlerden kurtarma, dinî düşünceyi taklit, hurafe ve bid’atlerden arındırma gibi dinî, siyasî, ilmî çözüm arayışları şeklinde değerlendirilebilir. Buna göre İslamcılığın belli başlı görüş ve iddiaları şöyle özetlenebilir:

(1) İslam, modern ihtiyaçları karşılayacak, modern gelişmeler karşısında insanın dünyaya bakışını tayin edecek, değişmeleri açıklayacak ve hayatın her alanına hâkim kılınabilecek evrensel bir muhtevaya sahiptir. İslam, bu geniş siyasî-içtimai muhtevasını kutsal bir kaynaktan sağlamakla birlikte aklen de temellendirilebilir bir dindir.

(2) İslam, tüm modern gelişmelere açık bir dindir. Çağın getirdiği yeniliklere kolayca intibak edebilir. Terakkiye mani olmayıp bizzat terakkiyi emreder.

(3) Batı birçok yönden üstün konumdadır. Müslümanlar Batı’yı üstün kılan modern bilim, teknik ve medeni usûlleri alarak kendi toplumlarını kalkındırmak zorundadır.

(4) İslam, tüm müslümanlar için Batılı milletler gibi bir milliyet prensibi getirmektedir. Müslümanlar bu prensip etrafında birleşerek siyasî bir topluluk oluşturabilir.” (s. 25)

“İslamcılar fikir hayatındaki geriliğin çaresini Kur’an ve sünnetten oluşan iki temel kaynak ile selefi akideye yönelmekte görmüşlerdir.” (s. 26)

Onlar modern zamanın gereklerine uygun geliştirilen görüşleri dini metinlerle desteklemiş, din-bilim, akıl-nakil çatışmasının yok olduğunu göstermek için determinist izahlar yapmış ve kendi izahlarına uymayan görüşleri reddetme eğiliminde olmuşlardır.

İnhitat ve İnkırazdan Kurtuluş Projesi: Islah-Tecdit

Islahçıların daha çok yoğunlaştığı konular eğitim, hukuk ve tasavvuf/tarikattır. Bu hareketin çıkış noktası dini olmasına rağmen (s. 31): “önde gelen temsilcilerine ait müellefatta dini konuların sosyal ve kültürel meselelerden daha az yer tuttuğu fark edilir.”

Islah-Tecdit Projesinde Siyasetle İştigal Temayülü

Islahçı hareketin siyasete ilgi duymasında Cemaleddin Afgani’nin ciddi tesiri vardır.

Halifelik konusunda ıslahçı hareketlerin temsilcileri arasında farklı görüşler vardır. Mesela hilafetin ilgası sonrası Muhammed İkbal, bunun cesur bir içtihad olduğunu belirtmiştir. İkbal’in böyle düşünmesinin sebebi İslâm dünyasındaki çöküşün sebebinin otoriter rejimlerde olduğu düşüncesiydi.

İçtihad Ruhunu Diriltme ve Dini İlimlerde Renovasyon Talebi

Selefi ıslahçılığın en belirgin özelliklerinden biri taklit karşıtlığı ve yeni içtihad taraftarlığıdır. Islahçılar dini ilimlerin ıslah edilmesi gerektiğini belirtmekte ve bu konuda örnekler vermektedirler.

Mesela fıkhı ıslah anlamında Mansurizade Said, çok eşliliğin ulul emr tarafından yasaklanabileceğini belirtmiştir. Fıkıhla ilgili telfik konusu da ıslah projesi dâhilinde gündeme getirilmiştir. Yine makasıd odaklı fıkıh anlayışı konusunda çalışmalar yapılmıştır.

Fıkıh usulü, kelam gibi dini ilimlerde de ıslah çalışmaları yapılmış, bu konularda birçok eser kaleme alınmıştır. Özellikle kelam ilminin konusu ve yönteminin çağdaş sorunlara cevap verecek hale getirilmesi için birçok İslâm ülkesinde yeni ilmi kelam kitapları kaleme alınmıştır. Şibli Numani “İlm-i Kelâm-ı Cedid”, Muhammed İkbal “The Reconstruction of Religious Thought in Islam (İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Teşekkülü) ve İzmirli İsmail Hakkı “Yeni İlmi Kelam” gibi kitaplar söz konusu çabalara örnek kabilindendir.

“Son dönem İslam dünyasında, nübüvvet ve İslam akaidinin materyalizm, pozitivizm gibi din dışı fikir akımlarına yeterli cevap teşkil edip etmediği meselesi üzerinde yoğunlaşan kelamda yenilik arayışları, günümüzde teodise, kader-kaza, insanın özgürlüğü gibi konulara odaklandı ve aynı zamanda neo-Mu’tezilî bir anlayışa doğru kaydı. Davud Rahbar’ın God of Justice, M. Seyyid Cüleynd’in Kadiyyetü’l-Hayr ve’ş-Şer fi Fikri’l-İslâmî, İlhami Güler’in Allah’ın Ahlakîliği Sorunu adlı eserleriyle Hasan Hanefî’nin “Teoloji mi Antropoloji mi?” adlı makalesi bu yeni çizginin ürünleri arasında sayılabilir.” (s. 51)

Kur’an’a Dönüş ve Basit Tefsir Lehine Te’vili Nefy Söylemi

“Selefi ıslahçılıkta İslam’a sadakat, Kur’an ve Sünnet’e bağlılık şeklinde tarif edilir. Bu tarif kapsamında Sünnet’ten ziyade Kur’an dinin esası, hatta bütün boyutlarıyla dinin ta kendisi olarak değerlendirilir. Diğer bir deyişle, Kur’an dinin en temel kurucu metnidir ve ümmetin tarih boyunca ihtiyaç duyacağı her şeyi ilke olarak muhtevidir. Öte yandan Allah’ın temel taleplerini içeren ayetler mana ve mesaj yönünden gayet sarih olup yoruma muhtaç değildir. Bu sebeple, mümin/ müslüman kimseye düşen, hayatını bu ayetlerdeki emirler mucibince tanzim etmektir. Buna mukabil özellikle ilahî sıfatlar ve ahiret ahvaliyle ilgili müteşabih ayetlerde zâhirî anlamı kabul etmek, te’vil cihetine gitmemek gerekir. Çünkü te’vil, bir bid’at örneğidir. Haricîlik, Cehmiyye, Kaderiyye, Bâtıniyye-İsmailiyye ve Bâtıniyye’nin modern uzantıları konumundaki Bâbiyye ve Bahâiyye gibi fırkalara ait te’viller ile aşırı tasavvufi-işârî yorumlar tahrifle eşdeğerdir.” (s. 53)

Kur’an, bu anlayışta bugün nazil oluyormuşçasına doğrudan bir hidayet ve bilgi kaynağı olarak okunmakta ve onla ilgili rivâyetler bilinçli olarak göz ardı edilmektedir.

Kendi sloganını Kur’an ve sünnete dönüş olarak belirleyen selefi ıslahçılar, Kur’an’ı anlama noktasında hadise mesafeli durmaktadırlar. Bu kendi iddia ve pratikleri konusunda selefilerin çatışma içinde olduklarını göstermektedir. Böylece bağlamından koparılan dini metin istenilen şekilde tevil edilebilir ve güncel meseleler hakkında konuşturulabilir hâle gelmektedir. Maalesef bu durum, (s. 56) “Kur’an’ın büyük ölçüde siyasi ve ideolojik bir metin olarak okunmasına yol açmıştır.”

Çağdaş Islahçılıkta Apoloji ve Din-Bilim İlişkisi

“Gelinen bu noktada çağdaş ıslahçılığın dil dizgesi üzerinde de durmak gerekir. Zira ıslahçı hareket geleneksel İslam anlayışını tenkit hususunda kendinden son derece emin ve iddialı bir üslupla konuşurken, Batı’nın İslam’a yönelik tenkitleri karşısında çoğu zaman savunmacı (apolojik), kimi zaman da tarziye verici (özür beyan edici) bir dil ve üslup geliştirmiştir. Mesela, Abduh’un el-İslâm ve’r-Red alâ Müntekidih ve el-İslâm ve’n-Nasrâniyye adlı eserlerinde savunmacı üslup hâkimdir. Fransız şarkiyatçısı Ernest Renan’ın (ö. 1892) “İslam ve İlim/Bilim” konulu meşhur konferansındaki, “İslam ve müslümanların akıl ve bilimle münasebetleri yoktur.” iddiasına Afgânî’nin yazdığı reddiyede ise baştan sona tarziye verici bir üslup göze çarpmaktadır.” (s. 57)

Islah hareketi, Kur’an’dan bilim üretmek, bilimsel gelişmelerin kaynağının Kur’an’la ilişkilendirmek gibi aşırılıklara kaçmıştır. Kur’an’ın konuşmadığı bir konuda konuşturulması gibi ciddi bir aşırılığa sebep olmuştur. Bilim karşısında edilgen tavır, en fazla Hint müslümanlarında görülmektedir. Kur’an’dan bilim üretme çabaları konusunda örnekler için bu kitabın 57–66 sayfaları arasına bakabilirsiniz.

Mustafa Öztürk’e göre selefi ıslahçılığın selefe ittiba söylemiyle tefsirde İsrailiyatla ilgili sert tavrı bağdaşmamaktadır. Çünkü ilk nesil müslümanlar İsrailiyat kaynaklarından yararlanmakta herhangi bir mahzur görmemişlerdir. Bu durumda selefi ıslahçılığın sahabe ve tabiuna ittiba söylemi iddiada kalmakta, ittibaları daha çok İbn Teymiyye, İbn Kayyım, İbn Kesir’e daha yakın olmaktadır.

Öztürk, Abduh-Reşid Rıza ikilisinin ana kaynaklara dönüş ve selefe ittiba vurgusunun aslında muhalif çevrelerden gelmesi muhtemel aidiyetsizlik, köksüzlük gibi ithamlara karşı savunma amaçlı olduğunu iddia etmektedir. “Çağdaş Selefi ıslahçılıktaki öze dönüş söylemi, temel referans noktasında erken dönemlerdeki İslamî tefekkür ve tedeyyüne atıfta bulunmakta ve bu yönüyle geleneğe yaslanmakta, ancak bugüne ve geleceğe yönelik hedeflerinde modern ve modernleştirici bir istikamette yol almaktadır.” (s. 67)

İbadet-Âdet Ayrımı ve Tarihsellik Meselesi

“Bu istikametteki hareket kabiliyetini kolaylaştıran bir unsur olarak Selefi ıslahçılıktaki ibadet-âdet ayrımından söz etmek gerekir. Bu ayrıma göre din ve ibadet alanıyla ilgili her mesele Kur’an ve Sünnet tarafından belirlenmiştir. Diğer bütün meseleler, başka bir ifadeyle, pratik hayatın tanzimiyle ilgili bütün konularda ülu’l-emr kendi kararlarını alma salahiyetine sahiptir. Allah’a kullukla ilgili tüm ameller ile helal haram sınırlarına riayet, ibadet alanına girer. Bu alanda hiç kimsenin ibda ve icat yetkisi yoktur. Örf, âdet ve gelenekler ise gerek ferdî gerek içtimai seviyede dünyevî işler kapsamına, bunun da ötesinde zamana ve mekâna göre değişkenlik gösteren siyasî ve hukukî alana dâhildir. Bu ayrım Selefî ıslahçılığa bir yandan Kur’an ve Sünnet’le temellendirilmediği hâlde halkın dinî anlayış ve yaşayışında fiilen benimsenmiş birtakım ayin ve merasimleri eleştirme, diğer yandan da klasik fıkıh ve ahlak öğretisinde ayıklama yapılmasını ve ibadet alanındaki bid’atlerin terk edilmesini isteme imkânı vermiştir. Yine bu ayrım, hem modern dünyayla daha uyumlu olacağına inanılan sağduyulu bir din anlayışının geliştirilmesine zemin hazırlamış, hem de yerel ve tarihsel özellik arz eden hukukî ve içtimai hususların/hükümlerin âdetler kapsamına dâhil edilmesiyle bu alanda daha esnek görüşler ileri sürme cesareti vermiştir.” (s. 68)

Mustafa Öztürk, ibadet-âdet ayrımı, tarihsellik konularında fikirler serdeden Seyyid Ahmed Han, Fazlur Rahman, Roger Garaudy ve Muhammed Taha’nın görüşlerine yer vermektedir. Burada verilen fikirler okunası cinsten. Söz konusu görüşleri okumak için bu kitabın sayfa 68–73 arasına bakabilirsiniz.

İslam’dan Sosyalizm Üretme Denemesi

Öztürk, selefi ıslahçılığın dini tefekkürde taklidi reddettiğini, ancak Batılı bilim ve bilgi kaynaklarını ithalde bir beis görmediğini belirtmektedir.

Yazar, bu başlık altında farklı ideolojilerin İslâm ile harmanlanarak sunulmasının örneklerini vermektedir. Bunu yapanlardan bazıları şunlardır: Mustafa Sıbai, Muhammed Taha, Hasan Hanefi, Nurettin Topçu. Her birinin bu konudaki görüşlerini özet bir şekilde verdikten sonra kısa açıklamalar yapılmaktadır.

Burada dikkatimi çeken ve farklı bir ufuk açan İslami sol ve İslami sağ anlayışı ve bunların farkları oldu. Gerçekten bu konu üzerinde düşünülmeye değer. Bunu okumak için bu kitabın 78–79. sayfalarına bakabilirsiniz.

Bu başlığın sonunda yazar, tecdit düşüncesinin yanlışları olmakla birlikte saygıyı hak ettiğini, geleneği olduğu gibi kabul edip, ortada olan sorunlara sessiz kalan gelenekçilere biraz zihin konforlarını bozup İslâm dünyasının nasıl kurtulacağına dair çözüm üretmelerini istemekte, bunun üstüne çözüm için samimi şekilde çaba gösterenleri müslümanların aleyhinde çalışan ajan, oryantalist gibi söylemlerle yaftalamanın yanlış olduğunu ifade etmektedir.

Birinci bölümün ikinci alt başlığı “Çağdaş İslam Dünyasında Yenilik/Yenilikçilik (Tecdit) Karşıtlığının Zihniyet Kodları: Türkiye Örneği”dir.

Öztürk’e göre Türkiye’de dini alanda tecdit talebinin altında bir şey aranmasında Cumhuriyet tecrübesi ve dine karşı yapılan tazyiklerin etkisi vardır.

Dinî Düşüncede Yenilik ve Yenilikçiliğin (Tecdit) Mahiyeti

Mustafa Öztürk, bu başlık altında Muhammed Abduh’un tecdit düşüncesini özetlemektedir. Bunlar şöyledir:

  1. Kur’an ve sünnete sarılma
  2. Selefe ittiba
  3. Kuran’ı yaşama aktarma
  4. İçtihada işlerlik kazandırma
  5. Taklidi red
  6. Bidatları temizleme

Yazar, Abduh’un ıslah projesinin yeni olmadığını, İslâm dünyasında tecdidin tarihi geçmişinde de aynı şeylerin yapılmaya çalışıldığını belirtmektedir. Buna göre mesela Abduh, Reşid Rıza, Mirza Mazhar ıslah düşüncesini İbn Teymiyye’den; Seyyid Ahmed Han Şah Veliyyullah Dehlevi’den; Şah Veliyyullah ise İmam Rabbani’den belli ölçüde etkilenmiştir.

Tecdit hareketleri, geçmişe referansta bulunmakta, onu ayıklamaya çalışmakta, böylece geleneği reddetmeyip onun devamını getirmektedir.

Tecdit Söyleminin/Projesinin Muhalifleri

Tecdit düşüncesine karşı olanlar dinde sabitliği savunanlardır. Onlara göre her yenilik tahriftir. Muhalefet edenler mezhep konusunda dinin belli bir mezhebe has yorumunu dinle özdeşleştirmişlerdir. Böylece onlara göre yenilik taraftarları mezhepsizliği yaymak istemekte ve hak dini tahrife cüret etmekteler.

Mustafa Öztürk’e göre Türkiye’deki seküler içerikli değişim dinin korunması gereken bir şey olarak algılanmasına yol açtı. Türkiye’de tecdit fikrine muhalif olan birkaç isim ve grup şunlardır: Ahmed Davudoğlu, Necip Fazıl Kısakürek, Hüseyin Hilmi Işık, Işıkçılar.

Islah-Tecdit Muhaliflerinin Zihniyet Yapıları ve Ortak Paydaları

Islah fikrine karşı çıkanlar, Öztürk’e göre şu ortak özelliklere sahipler:

  1. Millici ve devletçi
  2. Siyasi olarak sağcı, mezhepte sıkı sünnici
  3. Sünni tasavvuf ve tarikat kültürüne sahip.

Yazar, kitabının 97–118 sayfaları arasında tecdit fikrine muhalif olanların benzerliklerine dair muhaliflerin eserlerinden örnek metinler vermekte, bazı muhalif geleneksel oluşumları incelemekte ve bunların eleştirisini yapmaktadır. Bunlar arasında Hilmi Işık, Necip Fazıl, İsmet Özel, Menzil ve İsmailağa tarikatları ve Nurcular sayılabilir.

Türklük ile İslâm’ı sentezlemeye çalışan Türk muhafazakarlığının dini düşüncede tecdit konusunda muhalif olduğunu belirten yazar, Türk muhafazakarlığı için şunları ilave etmektedir (s. 109):

“Dinî düşüncede tecdit ve ıslah karşıtlığının Türkiye’deki mümessilleri olan Türk-İslam sentezcisi muhafazakârlar İslamcılıktaki ümmetçilik fikrine karşı Anadolucu milliyetçiliğinde de ittifak ederler. Bunun yanında mistik ve tasavvufi temalar içeren bir İslam anlayışının benimsenmesi gerektiği noktasında da hemfikirdirler. Bunun sebebi, Osmanlı tecrübesinde dinî kültürün tasavvuf ağırlıklı olması, Anadolu ruhunun mistik bir din yarattığına inanılmasıdır. Bu noktada denebilir ki Türk muhafazakârlığı bu yolla bir Anadolu İslamı geliştirerek resmî ideolojinin Arap düşmanlığı politikasına yardımcı bile olmuştur. Anadolu mistisizmi Türk telakkisine, Türk hissiyatına en uygun din olarak görülmüştür. Ahmed Yesevî, Yunus Emre gibi mutasavvıfların İslam’ı Türk ruhuna uyarladıkları, böylece Türkleri Araplaşma ve Acemleşmeden korudukları kabul edilmiştir. Bunun yanında Mevlana ve Şeyh Galip gibi isimler Türk muhafazakârlarınca sembol isimler olarak telakki edilmiştir. Özellikle Mevlevîlik Anadolu İslamı’nın ürettiği yüksek bir kültür olarak değerlendirilmiştir. Bu bağlamda, Kemalizmin yaratmaya çalıştığı Batıcı ve seçkinci aydın sınıfına karşı Mevlevîlik kültürüyle divan şiiri, tasavvuf musikisi ve aşk estetiği gibi kavramlar ekseninde muhafazakâr bir seçkincilik oluşturulmaya çalışılmıştır. Ancak sonuçta, Türk muhafazakârlığı ekonomi-politik anlamda statüko karşıtı, liberal ve değişimci, kültürel-politik anlamda teoride tutucu, pratikte eyyamcı, teolojik-politik anlamda ise hem teori hem pratikte oportünist ve fırsatçı bir tavır olarak kendini göstermiştir.”

Öztürk’e göre tecdit fikrine muhalefetin bir başka boyutu da siyasi sebepler kaynaklıdır. Bu konuda kitabında şunları demektedir (s. 116–117):

“Türk muhafazakârlığıyla ilgili bütün bu değerlendirmelerin ardından konuyu toparlamak gerekirse, İslamî düşünce ve pratikte, bilhassa ahlakî düzeyde çok acil bir ıslah ve tecdit ihtiyacı vardır. Buna mukabil, ertelenemez durumdaki bu ihtiyacı görmeyen veya görmezden gelen çok güçlü bir mukavemet cephesi de vardır. Bu cephede yer alanların kahir ekseriyeti Türkiye özelinde genellikle tasavvuf-tarikat kültürüyle memzuç Sünnîcilik, millîcilik ve dolayısıyla Osmanlı’ya dair zengin tahayyüller içeren bir Türklük paydasında birleşmiş gözükmektedir. Bu üç ortak paydadan hareketle dinî düşüncede ıslah ve tecdit taleplerine şiddetle muhalefet eden çevrelerin bilhassa İbn Teymiyye ve Vehhâbîlik konusunda tahammülsüz bir tavır sergilemeleri, Osmanlı-Arap-İngiliz üçgeninde yaşananlardan dolayı Araplara karşı derin bir kızgınlığa ve küskünlüğe işaret ediyor gibidir.

“Hint alt kıtası bağlamında bilhassa Seyyid Ahmed Han’ın entelektüel modernizmine yönelik muhalefetin de büyük ölçüde siyasî içerikli olduğu söylenebilir. Daha açıkçası, Ahmed Han’ın modernist görüşlerinin reddedilmesi, savunduğu görüşlerin mahiyetinden çok, İngiliz yönetimine mutlak sadakat göstermesinden dolayıdır. Nitekim Afgânî ve Abduh’un el-Urvetü’l-Vüskâ’daki eleştirileri okunduğunda, Ahmed Han’a yönelik şiddetli muhalefetin asıl sebebinin loyalizm olduğu anlaşılır. Kaldı ki Hint alt kıtasında Muhammed İkbal de dinî düşüncenin yeniden yapılandırılması gerektiği hususunda oldukça radikal görüşler seslendirmiş, fakat İkbal, Ahmed Han gibi ağır eleştirilere muhatap olmamıştır. Bu durum, yenilik taleplerini kabul ve ret hususunda siyasî tercih ve tavırların önemli bir rol oynadığını göstermektedir.

“Bu noktada Seyyid Ahmed Han’ın bilhassa vahiy ve mucize konusundaki görüşlerinin İslam akîdesiyle hiçbir şekilde bağdaşmadığı ve bu yüzden haklı olarak ağır tenkitlere uğradığı söylenebilir. Bu söylem bir bakıma doğru, bir bakıma yanlıştır. Zira Ahmed Han’ın vahiy konusundaki görüşleri temelde Şah Veliyyullah Dihlevî’den mülhemdir; ancak hiç kimse Dihlevî’yi yahut el-İbrîz adlı eserinde vahiy ve Hz. Peygamber’in hâlet-i ruhiyesi bağlamında geleneksel anlayışla pek bağdaşmayan görüşler beyan eden Abdülaziz Debbâğ’ı veyahut İhya’da vahiy-ilham konusunda serdettiği iddialı görüşlerden dolayı Gazâlî’yi zındıklıkla suçlamamıştır. Keza, Hz. Meryem’in bakire olarak doğum yapmasının nasıllığı konusundaki ilginç te’villerinden dolayı hiç kimse Elmalılı Hamdi Yazır’ı sapkınlıkla itham etmemiştir. Tam tersine, Elmalılı Hamdi Yazır, Abduh’u Fîl suresiyle ilgili yorumundan dolayı Kur’an’ı tahrif etmekle suçlamış, Gazâlî de kendi döneminde Sünnî iktidarın başını çok ağrıtan Bâtinîleri (İsmailîler) uhrevî âlemle ilgili nassları te’vil ettikleri gerekçesiyle Fedâihu’l-Bâtıniyye’de kâfir ilan etmiştir. Buna karşılık kendisi aynı konuyla ilgili ayetleri Cevâhiru’l-Kur’ân ve diğer bazı eserlerinde basbayağı bâtinî te’vile tâbi tuttuğu hâlde onun hüccetül islamlığından Sünnî İslam dünyasında kimse şüphe etmemiştir.”

Son Yıllar ve Yeni Muhafazakarlıklar

Mustafa Öztürk, bu başlık altında Türkiye’de son yıllarda gözle görülür şekilde muhafazakarlığın arttığını; ancak bunun yapay ve sanal bir dinileşme olduğunu, dinin popüler olarak toplumda arttığını, dindarlaşmanın değil, muhafazakarlığın arttığını ifade etmektedir. Bu başlık altında yazar önemli noktalara temas etmekte ve söz konusu muhafazakarlığın tahlilini yapmaktadır. Bu bölümün kesinlikle dikkatle okunması gerektiği düşünüyorum. Bu bölüm kitabın 118–131 sayfaları arasında yer almaktadır.

İKİNCİ BÖLÜM — ÇAĞDAŞ BİR DİNÎ SÖYLEM OLARAK KUR’ANCILIK

Kur’an İslâm’ı ve Kur’ancılık Söylemin Tarihçesi

Kur’ancılıkta iki tür eğilim var:

  1. Kur’an dışında bir kaynağı kabul etmeyenler
  2. Sünneti (hadisleri) Kur’an ışığında değerlendirmek gerektiğini söyleyenler

Türkiye’de ilk maddedeki eğilimin temsilcileri arasında şunlar zikredilebilir: Yaşar Nuri Öztürk, Hüseyin Atay, İhsan Eliaçık, Edip Yüksel.

Mustafa Öztürk, ikinci bölümde ilk maddedeki eğilim üzerinde durmaktadır. Hadislerin gözden geçirilmesi gerektiğini belirten eğilime karşı bir şey söylememektedir. Ayrıca herhangi bir söylem incelenirken salt olarak iddialarının incelenmesinin yetmediğini, buna ilave olarak o söylemi ortaya çıkaran saiklerin de incelemeye dâhil edilmesi gerektiği hususunda görüş belirtmektedir.

Mustafa Öztürk’e göre söz konusu söylemi ortaya çıkaran belli sebepler vardır (s. 137–138):

“Bazı tespit ve değerlendirmelere göre Kur’ancılık söylemi;

(1) İslam’ın tek kaynağının Kur’an’dan ibaret olduğunu, Kur’an dışındaki hiçbir şeyin dinde kaynak ve hüccet vasfı taşımadığını vurgulamak;

(2) Bilhassa Sünnet’in dinde asli bir kaynak olmadığı tezini berkitmeye çalışmak;

(3) Geleneksel İslam ve Kur’an anlayışında mevcut olduğu düşünülen yanlışlardan kurtulmak ve İslam’ı saf/som hâliyle kavramak maksadıyla savunulmuştur.

“Bu söyleme primitif düzeyde vücut veren faktörler arasında;

(1) İslam’ın erken dönemlerinde ortaya çıkan siyasî çekişme ve çatışmaların yarattığı kaotik vasattan kurtulma saikiyle tüm müslümanları en emin liman olarak görülen Kur’an’a sığındırmaya çalışmak;

(2) Buna bağlı olarak Kur’an dışındaki kaynaklara mesafeli yaklaşmak, dolayısıyla hadis ve sahabe kavlini dinde hüccet/otorite saymamak;

(3) Siyasî-mezhebi görüşlerin savunusunda ilahî kaynaktan onay almak gibi bir dizi faktör sayılabilir.”

Söylemin Tarihteki İlk Örnekleri

Sahabeden “Kur’an bize yeter”, “Kur’an size yeter” tarzındaki söylemler dini ahkamın kaynakları konusunda genel bir prensip vazetmek maksadıyla değil, tikel ve özel meseleler özelinde söylenmiştir. Dolayısıyla hem hadisi dinde kaynak kabul etmeyip, hem de sahabeden kendi görüşüne delil arama durumu anakronik olduğu kadar, onların sözlerini çarpıtma riski de taşımaktadır.

Dinî ahkamı sırf Kur’an’a dayandırma eğilimlerinin daha Hz. Peygamber hayattayken olduğunu gösteren “Erîke hadisi” polemik türü bir rivâyettir ve “ilk dönemlere tanıklık eden müslümanlar arasındaki ilmî münakaşalarda ortaya konulan farklı tavır ve anlayışların rivayetlere dönüşmüş şeklidir; dolayısıyla Erîke hadisi de bu türden bir rivayet gibi gözükmektedir.” Erîke hadisi ve benzeri polemik türü rivâyetlerin durumu hakkında bilgi almak için Mehmet Emin Özafşar’ın “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti” adlı makalesine bakılması özellikle tavsiye olunur.

Öztürk’e göre “Kur’ancılık söylemi ve/veya Kur’an’la yetinme eğilimi, iptidai veya ham hâliyle ilk iki asırda mevcuttur, denebilir.” Bu eğilimin Haricilerde tezahür ettiği belirtilmektedir. Mu’tezile’nin hadis inkârcısı olduğu söylemiyse alışılagelmiş bir tekrardan ibaret olup, aslı yoktur. İlk dönemde Kur’ancılık söyleminin olup olmadığını da dair yazar şunları söylemektedir (s. 157):

“Gelinen bu noktada şunu belirtmek gerekir ki buraya kadar incelediğimiz rivayetler ışığında ilk dönemlerde hadis veya rivayet kaynaklı bir hükme Kur’an temelinde itiraz edilmesi, “Dinî ahkâmın tespitinde Kur’an’dan başka kaynağa gerek yoktur.” veya “Sünnet ve hadisin tümden reddedilmesi gerekir.” gibi iddialara dayanan bir fikrî cereyana ve/veya sistematik bir düşünce tarzına tekabül etmez. Belki bu noktada ilk Haricîlerin Ezârikâ fırkası paranteze alınabilir ve bu fırkanın dinî ahkâmın kaynakları konusundaki tavrına benzer tavırlara ilk dönemlerden ziyade -çalışmamızın ilerleyen aşamalarında görüleceği gibi- modern dönemlerde rastlanır.”

Kur’ancılık ve Hadisleri Kur’an’a Arz İlkesi

Hadislerin Kur’an’a arz rivayetlerinin sübut ve delalet yönünden problemleri vardır; ancak bazı sahabîlerin hadisleri Kur’an’a arz ettiği de bir vakıadır.

Öztürk, bu başlıkta Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve Serahsi’nin eserlerinden hadislerin Kur’an’a arzı ile ilgili olumlu görüşlerini nakletmektedir. Sonuç olarak şunları demektedir (s. 170–171):

“Sonuç olarak, Hanefi gelenekte hadisleri Kur’an’a arz ilkesinin uygulandığı doğrudur; ancak bu uygulama büyük ölçüde haber-i vâhidlerle ilgilidir. Bu sebeple, Ebû Hanîfe ve Hanefi ulemayı Kur’an İslamı ve Kur’ancılık söyleminin öncüleri olarak göstermek isabetli değildir. Kaldı ki Hanefi usulcülere göre ilk dönemlerde “Hz. Peygamber’e aidiyetinde şüphe bulunmayan” manasında kullanılan, zaman içerisinde sahabe tabakasında âhâd olarak rivayet edilip tâbiûn ve tebe-i tâbiîn tabakalarında tevatür derecesine ulaşan meşhur hadisle Kur’an’daki bir hükme ziyade/ilave yapılabilir. Hanefi fıkıh geleneğinde, “Hz. Peygamber’in ‘Zina eden evlilere yüz sopa ve recm cezası vardır.’ hadisiyle Maiz ve diğerlerine ilişkin recm tatbikatı, Muğîre hadisine binaen mest üzerine mesh edilmesi, İbn Mes’ûd’un Mâide 5/89. ayeti mütetâbiât kelimesini ilaveyle okumasına binaen yemin kefareti orucunun peş peşe üç gün tutulması gerektiği hükmü meşhur hadisle Kur’an üzerine yapılan ziyade örneklerindendir.

“Hadisleri Kur’an’a arz ilkesinin Mu’tezile ve Haricîler tarafından da kullanıldığı yönünde bilgiler mevcut olmakla birlikte, bu ilkenin tabir caizse yeniden keşfedilmesi modern döneme özgü bir durumdur. Bu dönemde Süleymân en-Nedvî, Yûsuf el-Karadâvî, M. Said Hatiboğlu gibi isimlerin Kur’an’ı arz ilkesine vurgu yaptıkları bilinmektedir. Ancak, bütün bu isimlerin söz konusu ilkeye vurgu yaparken, ‘Din sadece Kur’an’dan ibarettir.’ gibi bir iddiada bulunmadıkları şüphesizdir.”

İmam Şâfiî’nin Sünnet Algısı ve Kur’ancılığa Dolaylı Katkısı

Mustafa Öztürk’e göre Şâfiî’nin sünneti vahiyle özdeşleştirme ve böylece onu Kur’an’ın içinde eritme fikri, aslında dinin kaynaklarını teke indirme eğilimini içermektedir. İronik bir biçimde onun sünnet müdafaası, Kur’ancılık anlayışına dolaylı olarak katkı sunmuştur. Konuyu detaylıca okumak isteyenler bu kitabın 171–175. sayfaları arasına bakabilir

Şâfiîlik-Zâhirîlik İlişkisi ve Kur’ancılıkla İlişkisi

“İbn Hazm gerek Sünnet’i vahiy sayma ve böylece dinî kaynakları bir bakıma Kur’an nassıyla sınırlandırma, gerekse Kur’an’da her şeyin mevcut bulunduğunu savunma noktasında Kur’ancılık söylemiyle aynı çizgide yer almaktadır. Bu açıdan bakıldığında denebilir ki dinin ve dinî ahkâmın kaynakları konusunda Zâhirîlikten Kur’an İslamı söylemine yol çıkmaktadır. Aslına bakılırsa İbn Hazm’ın taklit konusundaki ilginç görüşlerinden de Kur’ancılık söylemine yol çıkmaktadır. Şöyle ki fıkıh usûlüyle ilgili el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm adlı eserinin 36. bölümünü “Taklidin İptali” konusuna ayıran İbn Hazm, bu konudaki görüşünü el-Muhallâ isimli eserinde çok veciz bir şekilde şöyle ifade etmiştir: “Hiç kimseye ne diri ne ölü bir başka kimseyi taklit etmek helal değildir. Kendi gücü nispetinde herkesin içtihad etmesi (nassları anlamaya çalışması) gerekir.”

“İbn Hazm, Kur’an ve Sünnet’te sahabenin övüldüğünü ve onlara saygı duymanın gerektiğini kabul etmekle birlikte, sahabenin vahyin nüzulüne şahit olması sebebiyle Kur’an’ı daha iyi bildiği ve taklit edilmeye layık olduğu iddiasını da kabul etmez. Hatta sahabenin farklı görüşlerinden birinin alınmasını dinî konuların kişisel tercihlere bırakıldığı şeklinde algılar ve bunu İslam dairesinden çıkmak olarak yorumlar. Taklidin butlanını ve dinde yerinin olmadığını gösterme sadedinde birçok ayet zikreden İbn Hazm, aksini ispatlamak üzere ileri sürülen hadislerden çoğunun uydurma olduğunu, sahih olanların ise asıl manasından saptırıldığını kanıtlamaya çalışır.

“Taklidin cevazını göstermek için öne sürülen, ‘Herkes fıkhı Kur’an ve Sünnet’ten alabilecek derecede anlayış kapasitesine sahip değildir.’ şeklindeki yaygın görüş de İbn Hazm’a göre tutarsızdır. Her şeyden önce taklidin avam için gerekli olduğuna dair hiçbir ayet yoktur. Buna mukabil, ‘O kâfirler cehennemde, Rabbimiz! diyecekler: ‘Biz dünyada iken kafir önderlerimizin, [sözde] büyüklerimizin aklına uyduk; onlar da bizi doğru yoldan saptırdılar.’ mealindeki Ahzâb 33/67. ayet, sıradan insanlar için bile taklidin caiz olmadığına delildir. Eğer bir kişi din konusunda gerçekten bilgisizse, bu durumda birilerini körü körüne taklit etmek yerine dini iyi bilen birinden sorup öğrenmesi gerekir. Bu konuda kendisine başvurduğu kişi, ‘Allah ve elçisi şöyle buyurdu’ derse onu kabul etmeli ve hep o görüşle amel etmelidir. Yok eğer kendisine başvurduğu kişi ‘Bu benim re’yimdir; bu kıyastır veya filancanın görüşüdür.’ derse bu görüşü kabul etmesi haramdır. Böyle bir durumda başka bir bilene sormalıdır.

“Özetlersek, başlangıçta Şafiiliğin sıkı bir savunucusu olduğu bilinen Dâvûd ez-Zâhirî İmam Şâfii’nin yaklaşımını mantıksal sonucuna götürmüş ve’ Dinde kıyasın yeri yoktur.’demiştir. Zâhirîlik mezhebinin ikinci imamı olan ve kıyası bid’at olarak gören İbn Hazm; hicrî ikinci asırda İmam Şâfiî, hicrî dördüncü asırda İbn Hibbân (ö. 354/965) gibi bazı âlimlerce savunulan Kur’an-Sünnet özdeşliğini daha sarih biçimde formüle etmiştir. Kur’an’ı dinî ahkâm konusunda başvurulacak temel kaynak olarak gören ve ‘Aradığımız her şeyi Kur’an’da buluruz’ diyen İbn Hazm da bu görüşüne, ‘Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.’ ayetini (En’âm 6/38) delil göstermiştir. Yine İbn Hazm, ‘Peygamber kişisel arzu ve isteklerine göre konuşmaz.’ (Necm 53/3) mealindeki ayete atfen vahiy kavramını iki kısma ayırma ve her ikisine aynı işlevi yükleme noktasında da Şafii çizgisini takip etmiştir. Söz konusu ayırıma göre vahyin ilk kısmı mu’ciz bir nazma sahip olan metlüv vahiy (Kur’an), diğeri ise i’câz özelliği taşımayan ve metlüv olmayan mervî vahiydir (Sünnet). İbn Hazm’a göre bu ikisi arasında ciddi bir fark yoktur. Daha açıkçası, Kur’an ve Sünnet tilavet bakımından farklı olsalar bile hüküm koyma ve bağlayıcılık açısından aralarında fark yoktur. Çünkü Kur’an ve Sünnet, Allah katından olmaları bakımından eşittir. Hz. Peygamber’in sözü de tıpkı Kur’an gibi vahiydir (ve’lkur’ânü ve’l-haberü’s-sahihu ba’duhâ muzâfun ilâ ba’din ve hümā vahidün fi ennehümâ ‘indellâhi teâlâ ve hükmühümâ hükmün vâhidün fi bâbi vücûbi’t-tâati lehümā).” (s. 182–184)

Modern Dönemde Kur’ancılık ve Çeşitli Varyantları

Bu başlık altında çeşitli müslüman ülkelerde ortaya çıkan Kur’ancılık akımlarını ve savunucularının düşüncelerini incelenmektedir. İlk olarak Hindistan özelinde Seyyid Ahmed Han’ın düşüncelerine yer verilmektedir. Yine Hindistan özelinde Seyyid Ahmed Han’ın fikirlerini daha ileriye götüren Ehli Kur’an ekolü de incelemeye dâhil edilmiştir. Daha sonra Mısır özelinde Abduh-Reşid Rıza ve takipçileri konu edilmiştir. Abduh ve Reşid Rıza, dinî ahkamı sırf Kur’an’a dayandırmazlar; ancak hadise soğuk baktıkları ve haberi vahidlere tereddütlü yaklaşmaları dolayısıyla ıslah projeleri belli ölçüde Kur’ancılık fikri içerir. (bk. s. 193) Bunların takipçileri arasından tıpkı Seyyid Han’da olduğu gibi Kur’ancılık akımı tezahür etmiştir. Üçüncü sırada Türkiye’de Kur’an İslamı, Kur’ancılık ve Mealcilik akımları incelenmektedir. Bu akımın mutedil temsilcisi Mehmet Akif Ersoy’dur. Mehmet Akif’in düşüncesi üzerinde durulduktan sonra Yaşar Nuri, Hüseyin Atay ve Edip Yüksel’e yoğunlaşılmış ve eleştirilmiştir.

Kur’ancılık Söyleminin Tutarlılığı/Tutarsızlığı

Öztürk bu başlıkta ilk olarak Kur’ancıların en çok delil olarak getirdiği “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.” (6/En’am, 38) ve “Hüküm ancak Allah’ındır.” (6/Enam, 57; 12/Yusuf, 40, 67) âyetlerinin ne anlama geldiği üzerinde durmaktadır.

Daha sonra Kur’an’ın en doğru şekliyle sahabe tarafından anlaşıldığını belirtmiştir. Sünnet ve hadisin birbirinden ayrı şeyler olduğunu, müslümanların dinin pratiğini ancak sünnet ile öğrendiklerini ve bundan vazgeçmenin, es geçmenin mümkün olamayacağını söylemektedir. Tarihî tecrübenin yok sayılması sonucu Kur’an’a yaklaşılırsa ona her şeyi söyletme imkânı doğacağını ifade etmektedir. (bk. s. 217)

Yine Öztürk’e göre Kur’ancı söylemin bilinçli göz ardı ettiği bir gerçek var (s. 218): “İlahî kelamın anlam ve yorumuna ilişkin bilginin çok büyük ölçüde tarih ve gelenek sayesinde tedarik edildiğidir.” Mesela namazın rekatları, zekatta nisap miktarları gibi birçok konu Kur’an’da yer almamakta, bunlar sünnet vasıtasıyla öğrenilmektedir.

Yazar, Kur’ancı söylemin en temel problemlerinden birinin ilkesizlik, prensipsizlik olduğunu belirtmektedir. Buna dair somut bir örnek olarak hadisin dinde kaynak kabul edilmediği halde, yeri geldiğinde kendi iddialarına hadislerden kaynak gösterilmesi gelmektedir. (s. 220)

Başka bir prensipsizlik örneği ise Kur’an’da yer alan bazı kelime ve kavramlara son derece keyfi ve gelişigüzel anlam vermeleridir. Bu konuda Kur’an’da geçen “hadis” kelimesine verdikleri anlam güzel bir örnek teşkil eder. (s. 222)

Söylemin Sakıncaları ve Sakıncalı Boyutları

Kur’ancı söylem aslında (s. 233) “modern zamanların algı ve ihtiyaçlarını karşılayacak çağdaş Kur’an(lar) üretmek ve bu üretimi dini görev” olarak kabul etmektedir.

Kur’ancı söylem (s. 240) “bilimcilik zihniyetinin cazibesine kapılmışlığın tezahürü gibi gözükmektedir.”

Öztürk, Kur’ancılık akımının söylemleri ve yöntemlerinin hatalı olduğunu birçok örnek ile açıklamak ve göstermekle birlikte, bu akımın ortaya çıkmasının nedenleri üzerinde bölümün girişinde kısa birkaç alıntı dışında üzerinde durmamıştır. Kendisi hiçbir iddia veya söylemin bağlamdan, tarihten kopuk olarak anlaşılamayacağı konusunda uyarılarda bulunurken, bu akımın geleneği, rivâyetleri reddederek yepyeni bir söylem içine neden girdiği konusunda tarihi süreci ve Kur’ancıların neden böyle bir yolu tercih ettiklerini ortaya koyamamaktadır. Batı karşısında geride kalmışlık durumu tespiti, mağlup hissetme, faturanın dini anlayışa ve geleneğe kesilmesi gibi sebepler dışında bu söylemin kendisini ıslahçılık akımından neden ayırdığının sebepleri üzerinde ciddi bir analiz bu bölümde geçmemektedir.

Kavramsal Olarak “Meal”in Tarihçesi, Mahiyeti ve Meal Hazırlamanın Sorunları/Zorlukları

Bu kitabın son başlığı olan bu bölümde Mustafa Öztürk, 3 yıl süren meal hazırlama sürecinde ne gibi zorluklar yaşadığını, meal kelimesinin geçmişini, aslında her bir mealin yorum olacağını, kişinin ideolojisi, kelami düşüncesine göre birçok ayete vereceği anlamın değişeceğini, yine Kuran’ı anlarken bağlam ve nüzul sebebinin hayati önem arz ettiğini, bunun ıskalanması sonucu nasıl yanlış anlamlara gidildiğini anlatmaktadır. Bu başlık altında zikredilenler Kur’ancılık akımı üstüne söylenilenlerin, yapılan eleştirilerin bir nevi mütemmim cüzünü teşkil etmiş ve gayet yerinde bir ilave olmuş.

Hâsılı, “Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur’ancılık” kitabı çağdaş İslam düşüncesini kapsamlı olmasa da genel hatlarıyla vermesi, Türkiye özelinde muhafazakarlık ve ıslahçılığın serüveni ile buna muhalifliğin, son yıllardaki artan muhafazakarlığın incelenmesi, Kur’ancılık akımının önemli temsilcileri, görüşleri ve bunların kritik edilmesi yönleri bir yana Mustafa Öztürk’ün Kur’an’ın anlaşılması noktasındaki düşüncelerinin ipuçlarını ve örneklerini içermesi anlamında da değerli bir eser olarak duruyor. Bu kadar özelliği bir kitapta bulmak gerçekten hayran kalınası bir durum. Ayrıca İmam Şâfiî, Zahirîlik ve İbn Hazm’ın fikirlerinin Kur’ancılığa dolaylı olarak katkı sunduğu fikri şimdiye kadar hiç duymadığım orijinal bir fikir olarak durmakta ve Öztürk’ün İslâm düşüncesine farklı bir açıdan bakabildiğini göstermektedir.

Kitapta kaynak gösterilen eserlerin, bakış açısının, kendi düşüncesini ve orijinal fikirlerini de ihtiva etmesi dolayısıyla Mustafa Öztürk’e teşekkürlerimi sunar, bir önceki paragraftaki konulara ilgisi olanların bu kitabı okumasını tavsiye ederim.

Alıntılar

Kuran’dan Bilim Üretme Çabasının Eleştirisi

Kur’an’dan bilim üretme veya hemen her bilimsel gelişmeyi bir şekilde Kur’an’la ilişkilendirme çabasında, bugün artık ciddi biçimde sorgulanan pozitivist düşüncenin izlerine rastlamak mümkündür.

Ne tuhaftır ki ümmet pozitivist düşünceye metafizik lehine karşı çıkmakla birlikte bu düşüncenin en temel bileşeni olan deney ve olguya dayalı bilim ve bilimsel bilgiye büyük teveccüh göstermektedir. Bu ironik durum, bir kişinin kendi celladına âşık olmasına ve/veya kendisini rehin alan kimseye bir süre sonra hayranlık duymasına (Stockholm Sendromu) benzetilebilir.

Çünkü müslümanlar özellikle son iki yüzyıldan bu yana biraz gıpta, biraz haset ama daha çok da nefret duygusuyla hemen her fırsatta eleştirdikleri Batı kültürünün ürünü olan bilimsel bilgiye çok kere abartılı bir müspet değer yüklemekte, bunu bir tebcil aracı olarak Kur’an ve tefsir sahasında istimal etmektedirler. Böylece Kur’an’ın her çağla çağdaş olduğunu bilimle de ispatladıklarını düşünmektedirler.

Hâlbuki bu yaklaşımda asıl paye bilime verilmekte, dolayısıyla Kur’an bilim karşısında bir bakıma mahcup edilmektedir.

Öte yandan, bilimselci tefsir eğiliminin Kur’an’daki temel kavramlardan biri olan “ilm”i modern bilimle eşleştirilmesi kesinlikle vebaldir. Zira Kur’an’da geçen ‘ilm, âlim, ulemâ gibi kavramların, bugünkü yaygın anlam ve kullanımlarıyla hiçbir ilişkisi yoktur. Gerçekte Kur’an’daki el-’ilm, vahiyden beslenen kesin, doğru bilgi demektir ve bu manada her şeyden çok iman ve ubudiyetle ilişkilidir. Nitekim bazı hadislerde ilmin ayet, sünnet, din gibi kavramlarla özdeş kılınması da bunun göstergesidir.

Kur’an’da âlim diye nitelendirilen kimse kuru bilgi (malumat) sahibine değil, marifet ehline delalet eder. Marifet denen şey, bilimsel ve deneysel bilginin ötesindeki ilim, nefsini ve rabbini tanımak suretiyle insanı dünya ve ahiret saadetine sevk eden bilgidir.

Nitekim Ankebût 29/43. ayette geçen elâlimûn (âlimler) kelimesi, Hz. Peygamber’e atfedilen bir rivayette, “Allah’a bağlanan, O’na itaat edip isyandan kaçınan kimseler” diye açıklanmıştır.

Şüphesiz Kur’an’da ilm kelimesinin vahiyle ilişkisi bulunmayan bilgi anlamında geçtiği yerler de vardır; fakat özellikle bilgi, bilim ve öğrenmenin İslam’da ne denli önem arz ettiğini göstermek için sık sık hutbelerde, vaazlarda mealleriyle okunan, ilköğretim din kültürü kitaplarında spot cümleler hâlinde yazılan Zümer 39/9, Alak 96/1 gibi ayetlerdeki mana ve mefhumun hiçbir seküler ima ve işareti yoktur.

Sayfa 59–60

Islahçı Anlayışın Akıl ve Tevil Konusundaki Çelişkisi

Benzer yorumlar XIX. yüzyılın sonlarında Arap-müslüman dünyasında da rağbet gördü. Mesela Kevâkibî Fîl suresinde sözü edilen “sürüler hâlindeki kuşlar”ı salgın hastalık mikrobu taşıyan sinekler olarak yorumladı ve bu ilginç yorum Abduh tarafından da benimsenip şöhrete kavuşturuldu.

Kur’an tefsirinde natüralist ve rasyonalist etkiden, bilimsel tefsire çok sıcak bakmayan Reşid Rıza bile nasibini aldı. Öyle ki Reşid Rıza, Şâri’ tarafından çok özel bir maslahat mucibince vazedilen istisnaî hükümlere benzettiği hissî/kevnî mucizeleri açıkça inkâr etmemekle birlikte, bu tür mucizelerin modern dünyada dini kabul vesilesi olmaktan ziyade ret gerekçesi olarak algılandığına dikkat çekti:

Kur’an’da Hz. İsa ve Hz. Musa’yı teyit eden mucizelerden söz edilmemiş olsaydı Avrupalı özgür düşünürlerin İslam’a yönelip hidayete ermeleri daha fazla, daha yaygın ve aynı zamanda daha hızlı gerçekleşirdi. Zira İslam akıl, bilim ve beşer fıtratına uygunluk, fertlerin ruhlarını arındırma ve kamu yararının gelişimini sağlama gibi temel ilkeler üzerine bina edilmiştir. İslam’ın Allah’tan gelen bir vahiy olduğuna delil teşkil eden mucize, öncelikle Kur’an, sonra da Nebi’nin ümmî oluşudur. Bu mucize akıl, duyu ve vicdanla kavranabilir mahiyettedir… Kevnî mucizelere gelince, bunlarla ilgili birtakım şüpheler mevcut olup rivayet, sıhhat ve delaletlerine ilişkin birçok te’vil üretilmiştir. Ayrıca, bunlara benzer olaylar her zaman her yerde birtakım insanlar tarafından da izhar edilmektedir. Nitekim bu konuda Hint ve müslüman mistiklerine izafe edilen rivayetlerin/hikâyelerin sayısı Tevrat ve İncil’de sözü edilen mucizeler ile azizlerin menkıbelerinden daha fazladır. Çağımızda bilim adamlarının dinden uzaklaşmalarının ana sebeplerinden biri hissî/kevnî mucizelerdir. (90)

Bu pasajdaki ilk ifadelerden de anlaşılacağı gibi, Selefi ıslahçılık modern bilimin yanı sıra dinin akla uygunluğu konusuna da büyük önem atfetmekte ve aklın hücciyeti hususunda Mu’tezilî anlayışa benzer bir yaklaşım sergilemektedir.

Selefi ıslahçılığa göre Kur’an’ın akla sınır koyduğu alanlar gaybla ilgilidir ve bu konudaki sınırlama da insanın Zât-ı İlâhiyye’yi yakışıksız sıfatlardan tenzih etmesini, gayba ait konularda kaçınılmaz hatalara düşmesini önlemeye yöneliktir.

Ne var ki ıslahçı anlayışın bir yandan akla geniş yetki alanı tanıması, diğer yandan nassları anlayıp yorumlamada re’y ve te’vile hiç sıcak bakmayan Selef metoduna sahip çıkması, bariz bir çelişki gibi görünmektedir.

Nitekim Abduh ve Reşid Rıza’nın basit tefsir lehine te’vili reddetmesine ve buna paralel olarak Âl-i İmrân 3/7. ayetin tefsirinde, Gazâli’nin (ö. 505/1111) takdis, tasdik, aczi itiraf, sükût, imsak, keff ve marifet ehline teslim şeklinde formüle ettiği yedi maddelik Selef akîdesinin mutlak doğruluk ve sıhhatini uzun uzadıya anlatmasına rağmen, çeşitli ayetlerin tefsirinde dil ve metnin sınırlarını zorlayan te’viller üretmesi izah edilebilir gibi değildir.

Bu bağlamda denebilir ki Selefi ıslahçılığın başlangıçtaki saf İslam ve öze dönüş söylemi retorik yönünden güçlü olmakla birlikte, tatbikatta zayıf ve sorunlu görünmektedir. Hatta tatbikat, birçok ayetin tefsirinde Selef metoduna bağlılık söylemini nakzeder mahiyettedir bile denebilir.

Mesela, Bakara 2/30–39. ayetlerdeki Âdem, cennet ve düşüş kıssası, sahabe ve tâbiûn müfessirlerince gerçekten yaşanmış bir hâdise olarak izah edilmiş ve bu izah Âdem’in cennetten apar topar çıkarken yeryüzünde kullanmak üzere yanına örs, çekiç ve kerpeten aldığı, cennetten kovulmasının ardından Hindistan’a veya Seylan (Serendib) adasına düştüğü, o sırada başının gökyüzüne değdiği tarzında ilginç detaylarla bezenmişken, Abduh ve Reşid Rıza Selef’in bu izahlarına hiç itibar etmemiş, üstelik ilgili ayetlerin zâhirî anlamıyla da yetinmeyip Bâtinîliği hatırlatan te’viller üretme cihetine gitmiştir.

(90) Reşid Rıza, el-Vahyü’l-Muhammedi, s. 105; a. mlf., Tefsîu’l-Menâr, XI. 145.

Sayfa 64–66

Selefi Islahçılığın İsrailiyat Tepkisi ve Selefe Sadakat İddiası

Esasen Selefi ıslahçılığın tefsirde İsrâiliyatla ilgili sert ve tavizsiz tavrı da Selefe sadakat ve ittiba söylemiyle pek bağdaşmamaktadır.

Çünkü ilk nesil müslümanların Kur’an kıssalarına ilişkin menkıbevi yorumları, söz konusu ilke mucibince makbul ve muteber sayılması gerekirken İsrâiliyat kapsamında itibarsızlaştırılmış, bu arada İsrâiliyatın kaynağı olarak genelde Ehl-i Kitap, özelde Yahudi geleneğine atıfta bulunulmuştur. Hâl böyleyken, Menâr tefsirinde kimi yorumlar Kitâb-ı Mukaddes pasajlarından iktibasla temellendirilmeye çalışılmıştır.

Bu mesele bir tarafa, Abduh ve Reşid Rıza her ne kadar Selef akîdesine ittiba hususunda, Selefiyye ve Selefîliği İlcâmu’l-Avâm’da “sahabe ve tâbiûn mezhebi” olarak tarif eden Gazâli’nin görüşlerinin esas alınmasını salık vermişlerse de kendileri sahabe ve tâbiûn yolundan ziyade İbn Teymiyye (ö. 728/1328), İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) ve İbn Kesîr’in (ö. 774/1373) sistematik ama aynı zamanda ideolojik Selefîliğini benimsemiştir.

Bu noktada denebilir ki Abduh-Reşid Rıza ikilisinin ana kaynaklara dönüş ve Selefe ittiba vurgusu, muhalif çevrelerden gelmesi muhtemel türedilik, aidiyetsizlik ve köksüzlük gibi ithamlara karşı sağlam bir kökene dayanma ve böylece savunulan fikriyata, bizdeki Kemalist zümrenin “Atam izindeyiz!” sloganını hatırlatır şekilde, maliyeti düşük bir meşruiyet zemini oluşturma amacına hizmet eden bir araç işlevi görmekte, dinî düşüncede ıslah ve tecdit projesi ise büyük ölçüde modern akıl, bilinç ve paradigmalar üzerinden yürütülmektedir.

Başka bir ifadeyle, çağdaş Selefi ıslahçılıktaki öze dönüş söylemi, temel referans noktasında erken dönemlerdeki İslamî tefekkür ve tedeyyüne atıfta bulunmakta ve bu yönüyle geleneğe yaslanmakta, ancak bugüne ve geleceğe yönelik hedeflerinde modern ve modernleştirici bir istikamette yol almaktadır.

Sayfa 67

Sağ ve Sol İslam ve Farkları

İslamî sol (el-yesâru’l-islâmi) projesindeki kabullere göre genel teolojide sağ ve solun belli başlı özellikleri şunlardır:

(1) Muhafazakâr, gelenekçi, dogmatik teolojiler sağ; dogmaları yeniden yorumlayan özgürlükçü ve ileri teolojiler soldur.

(2) Tanrı’nın aşkınlığını savunan teolojiler sağ; içkinliğini savunan teolojiler soldur.

(3) Allah ile insan arasındaki ilişkiyi dikey (semavî) olarak tesis eden teolojiler sağ; bu ilişkiyi yatay (arzi) olarak tesis eden teolojiler soldur.

Bu paralelde sağ ve sol İslam kategorileri arasındaki farkı biraz daha detaylandırmak gerekirse, sağ İslam, etnik ve politik açıdan mazlum-zalim ilişkisini üretecek türden bir iktidar hiyerarşisine dönüşmeye teşnedir.

Oysa sol İslam, dinin sağladığı barış ortamında oluşturulan ortak kültürel mirasla bir araya gelmiş topluluklardaki birlik ve dirliğin bozulmasını onaylamaz.

Sağ İslam ise toprak ve mülk tutkusuyla “sahip olma” ve “edinme”yi kutsar. Kur’an birçok kez her şeyin gerçek maliki ve sahibinin Allah olduğunu söylemesine rağmen sağ İslam mülkiyetin yüceliğini, sahip olmanın haklılığını anlatmaya çalışır. Sağ İslam için mülk ve mülkiyet vazgeçilmezdir; sol İslam için vazgeçilmez olan ise insandır. Sağ İslam için toprağı korumak ve bu yolda gerekirse insanı yok saymak meşrudur. Sol İslam içinse her şeyden önce insan korunmalıdır.

Sağ İslam’da inanç, sol İslam’da iman vardır. İnanç bir dogmadır; zihindeki sabit ve donuk bir içerik olarak yeri geldikçe tekrarlanıp durur. Kalpteki iman ise canlı ve dinamiktir; bu yüzdende hem artar hem eksilir ve pratik hayatın her anında kendini gösterir.

İnancı oluşturan sadece imanın gerekleri değildir. İnanç, teritoryal tasavvuru gerçeklik dünyasına taşıyan tüm değerlerin bileşkesidir.

Toprağın tüm değerleriyle yoğrulan bu inanç, imanın yerine geçirildiğinde, ortaya kurgulanmış seküler siyaseti ve onun kurumsallaşmış biçimlerini korumaya ant içmiş kesin inançlılık çıkar. Peygamberlerin bu kesin inançlılığa ve atalar dinine karşı amansız bir mücadele vermeleri boşuna değildir.

Sağ İslam farklılık ve çoğulculuktan hiç hoşlanmaz. Metnin tek tip ve tahakkümcü siyasetlere geçit vermemesinden de bu nedenle huzursuzluk duyar. Kesin inançlılığı (dogma) korumanın yolunun farklılaşmamaktan geçtiğini bilir ve metni alabildiğine tekçi anlayışla yorumlamaya özen gösterir. Sol İslam’da ise tüm farklılıklar özgürce var olma hakkına sahiptir.

Sayfa 78–79

Tecdit Hareketlerinin Hatası da Olsa, Saygıyı Hak Ediyor

Çağdaş İslam düşüncesinin ana hatlarıyla ele alındığı bu çalışmada sevaplarından çok, hata ve kusurlarına dikkat çekilen ıslah-tecdit söylemi, bütün kusurlarına rağmen sonuçta biz müslümanlara ait bir söylemdir. Bu itibarla, söylemin kusurlarından söz etmek, onu büsbütün ret ve inkâr etmek manasına hamledilmemelidir.

Kaldı ki bu söylem İslam dünyasının Batı karşısında topyekûn mağlup duruma düştüğü bir dönemde çok yönlü inhitat ve inkırazdan bir an önce kurtulup ümmetin düzlüğe çıkmasını sağlamak gibi ulvî bir gayenin peşinde koşmuştur.

Bu koşu esnasında yanlış yola sapmış, yanlış metot uygulamış olabilir; fakat sonuçta o ulvî gayeye ulaşmak için uğraşmıştır.

Bize göre modern dönem İslam dünyasındaki ıslah-tecdit söylemi en azından niyet ve gaye açısından takdir edilmeli veya tümden dışlanıp reddetme cihetine gidilmemeli, hele de bu söylemin İslam ve müslümanlar aleyhine gizli bir ajandası bulunduğu iması taşıyan değerlendirmelerden imtina edilmelidir.

Yok eğer “Tecdit söylemi tümden dışlanıp reddedilmeli” denirse, bu anlayışı benimseyenler, “Geçmişten gelen ve gelenek yoluyla bugüne intikal eden her şey yerli yerindedir.” sözünü vird-i zeban hâline getirmek yerine, hiç değilse belli bir süre zihin konforlarını bozma fedakârlığında bulunup İslam dünyasının Batı karşısında süregelen iki yüzyıllık şamar oğlanlığı pozisyonundan nasıl kurtulacağına ilişkin bir yol tarif etmeliler.

Ama gel gör ki “İlle de gelenek” deyip sırf eskiye rağbeti dillerine pelesenk eden çevreler, ortaçağ nostaljisinden başka bir şey üretmediler. Üstelik bu nostaljiyi dinin kendisi gibi takdim edip her yeni fikri, bir sonraki bölümde çarpıcı örnekleriyle gösterileceği üzere sapkınlık ve ilhadla özdeşleştirmeyi marifet bildiler.

Sayfa 81

Türkiye’deki Yeni Muhafazakarlıklar

Geride bıraktığımız son beş-on yıllık zaman zarfında Türkiye’nin gözle görülür biçimde muhafazakârlaştığı yönünde yaygın bir kanaat var. Bu kanaate sahip çevrelerde muhafazakârlaşmadan maksat, ülke sathında dinî sembol, ritüel ve eğilimlerin geçmiş yıllara oranla çok daha fazla görünürlük arz etmesi, genel olarak dinîliğin halk nezdinde yoğun ilgi görür hâle gelmesidir. Gerçekten de son yılların Türkiye manzarasına bakarak böyle bir gözlem ve tespitte bulunmak mümkündür. Peki, mevcut durum gerçek manada bir dindarlaşmaya ve müslümanlaşmaya mı işaret etmekte yoksa “at sahibine göre kişner” özdeyişinde ifadesini bulan ve siretten çok surete taalluk eden bir dönüşüme mi karşılık gelmektedir?

Bize öyle geliyor ki Türkiye’de giderek yaygınlık kazandığı söylenen muhafazakârlaşma gerçek manada bir dindarlaşma ve müslümanlaşma tecrübesinden öte, temelde AK Parti (AKP) iktidarıyla ilintili yapay ve sanal bir dinîleşme olgusuna tekabül etmektedir.

Daha açıkçası, bu olgu bir yönüyle ya en azından belli ölçüde, memurundan amirine, medyasından bürokrasisine kadar devletin/ülkenin hemen her sathında ve katmanında, şu anki siyasal iktidar sahiplerinin dünya görüşlerine paralel bir görüşe sahip olma meramını anlatma, da böylece farklı beklentiler adına iktidar gücüne bir nevi yaranma gayreti şeklinde görünüyor; diğer bir yönüyle de siyasal iktidarın dinî değer ve sembollere çok sıcak baktığı algısıyla görece rahatlamış/normalleşmiş bir toplumsal vasatta kültürel ve folklorik halk dindarlığının daha fazla gün yüzüne çıkmasına işaret ediyor.

Son yıllarda ve bilhassa Ramazan aylarında, neredeyse tüm ulusal televizyon kanallarında biteviye vaaz, irşad, dinî sohbet programlarının yayımlanması, bu topraklarda yaşayan halkın son zamanlarda tövbe-i nasuhla Allah’a yönelip adamakıllı müslüman olmaya karar verdiğinin bir göstergesi olmaktan çok, yayın konusu olan her şeyi rant imkânından ibaret gören medya sektörünün ülkedeki siyasal ve toplumsal konjonktürü akıllıca -belki kurnazca demek daha doğru olur- okumasının, dolayısıyla nabza göre şerbet vermesinin bir tezahürü gibi görünüyor. Nabız bir yönüyle siyasî iktidarın dinî referanslı dünya görüşüne, bir yönüyle de “Cemaat” diye ifade edilen fenomenin ürkütücü ruhaniyetine zorunlu atıflarla belirleniyor, dolayısıyla şerbet de tavan ya da kerhen bu duruma göre veriliyor.

Evet, son yılların Türkiye’sinde dinden çok söz edildiği inkâr edilemez bir gerçek. Dahası, din her geçen gün ülkede çok daha fazla söze konu oluyor. Tabir caizse her taraftan vaaz, irşad ve nasihat yağıyor. Bu arada hakikat ile hurafe de çok kere birbirine karışıyor. Ulusal televizyon kanallarında dinî programlar yapan bazı zevatın binbir çeşit hurafeyle dolu dinî yayınları matbuatta bestseller olarak âdeta yok satıyor. Bu durum hem dinin popüler bir meta olarak tüketildiğini, hem de insanımızın dinden ne anladığını ve dolayısıyla muhafazakârlaşma denen şeyin, özellikle halk tabakasına yansıyan biçimiyle, Oruç Baba’da sirkeyle iftar açma âdetinin gitgide yaygınlaşmasından ya da Hırka-i Şerif ziyaretinde ağlayanların her geçen yıl artmasından daha derin(!) manalar taşımadığını gösteriyor. Kısaca, her geçen gün din ve dinîlik daha fazla söze mevzu teşkil ediyor ve fakat onca söze rağmen gerçek manada dindarlaşma ve/veya müslümanlaşma lehinde temel ve özsel bir değişim gerçekleşmiyor.

1970'li ve 80'li yılların Türkiye’sinde de dinden çok söz edilirdi. Diğer bir deyişle, anılan yıllarda da din tıpkı bugün olduğu gibi birçok söze mevzu teşkil ederdi. Ancak o zamanların din algısıyla bugünkü arasında ciddi bir fark vardı. Şöyle ki 1970–1980'li yılların Türkiye’sinde dinin söze konu oluş keyfiyeti geleneksel, kültürel ve folklorik bir mirası içselleştirmekten ziyade hemen tamamıyla ideolojik bir içermeye sahipti. Siyasal ve radikal İslamcılık diye tarihe geçen bu tecrübede din, bütün hayatı kuşatan ve doğal bir hâl olarak yaşanan bir fenomen olmaktan çok, “modern cahiliye” diye tanımlanan rejime alternatif bir siyasî nizam olarak görülür, dolayısıyla İslam da mevcut rejimden rövanş alma yolunda bir silah gibi istimal edilirdi. Hatta İslam’ı bu şekilde algılamak ve savunmak gerçek müslümanlık için yeterli şart gibi addedilirdi.

Siyasal İslamcılığın Türkiye versiyonunda temel talep ve nihai hedef iktidar olduğu için, dinle ilişki hemen hiçbir zaman varoluşşal düzeyde tesis edil(e)medi. Üstelik siyasal İslamcılığın ideologları yerli olmadığından, başka tarihselliklerde neşvünema bulan ideolojik din telakkileri, sözgelimi Seyyid Kutub’un Mısır’ında, Mevdûdî’nin Pakistan’ında yaşanan ve bu coğrafyalardaki yaşanmışlıkları yansıtan din söylemleri, olanca radikalliği ve marjinalliğiyle bu topraklara transfer edildi. Tercüme eserler yoluyla gerçekleşen bu transferler neticesinde din adına sayısız dramlar ve trajediler de yaşandı. Dâru’l-harpler, tekfirler, cumasızlıklar hep o yıllarda tartışıldı. Müslümanlığın kıvamını Atatürk, Anıtkabir ve laik rejimle didişerek ifade etme deneyimleri de yine o yıllarda yaşandı.

Hiç kuşku yok ki bu satırların yazarının da az çok içinden geçtiği ve bizzat tecrübe ettiği bir süreç olarak, bu topraklarda yaşayan onca müslüman anılan yıllarda Seyyid Kutub, Hasan el-Bennâ, Mevdûdî, Ali Şeriatî gibi isimlerin kitapları sayesinde başta tevhid ve şirk olmak üzere birçok temel konu hakkında çok şey öğrendi.

Ancak bu dönemdeki öğrenme kalpten/gönülden çok, zihinde/fikirde makes buldu; dahası, İslam adına çok şey öğrenildi öğrenilmesine fakat bu öğrenme çok kere lafı kalabalıklaştırma, tartışma, kamplaşma, zıtlaşma ve marjinallikler yaratma gibi menfi sonuçlar verdi. Yine o dönemde İslam hakkında çok okunması ve çok konuşulması, müslümanlığı bütün bir hayat boyunca doğal bir hâl olarak yaşama arzusundan çok, rejimi İslamlaştırma ya da eskinin tabiriyle İslam devleti kurma idealine matuf idi. Bu durum İslam’ın temsilden çok tebliğ edilmesi gereken bir din olarak algılanması ve tanımlanması gibi bir sonuca da müncer oldu.

Diğer taraftan İran’daki devrim Türkiye’deki siyasal İslamcılığın devletle ilgili zengin tahayyüllerini tahrik etti. O kadar ki bazı çevreler Şii-İmâmî gelenekteki imam, imamet, velayet-i fakih, mut’a nikâhı gibi birçok kavram ve uygulamaya bu topraklarda birebir karşılık bulma yoluna bile gitti.

Hâsılı, söz konusu yıllarda başka diyarlara ait hikâyeler, ümmet ve ümmetçilik kavramlarının ılık ikliminde bizim hikâyelerimiz gibi anlatılmaya çalışıldı. Sonuçta arabesk şarkılardaki karamsarlık ve isyan dolu içeriği kendine hamledip durduk yere kendi hesabına sanal acı ve keder üretmekten zevk alan 80'li yılların varoş kökenli Türkiye gençleri gibi, aynı yıllarda siyasal İslamcılar da kendi sıkıntıları ve sorunları yetmiyormuş gibi başka coğrafyaların sıkıntılı ve sorunlu İslam yorumlarını kendilerine uyarlamayı yeğlediler. Ne var ki anlattıkları radikal İslam hikâyeleri kendi hikâyeleri değildi; bu yüzden zaman içerisinde radikallikten hem yoruldular, hem sıkıldılar.

Sayfa 118–121

Kuran’da Her Şey Var mı veya Enam 38. Ayet Ne Anlama Gelir?

Başta Hz. Peygamber’in sözlü ve fiilî sünneti olmak üzere sahabe ve tâbiûndan menkul bilgi, görüş ve değerlendirmeleri, kısaca tarihsel tecrübeyi ve zengin ilmî geleneği yok hükmünde sayarak dinî ahkâmı tek kaynağa irca eden Kur’ancılık söyleminin tutarlılığı/tutarsızlığı meselesine, bu söylemin tarihteki tüm temsilcilerinin istidlalde bulunduğu birkaç ayette ne kastedildiğini tavzihle başlamak yerinde olacaktır.

Bu bağlamda öncelikle, “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.” (En’âm 6/38) mealindeki ayetin gerçekte ne söylediğini izah etmek gerekir.

Çünkü bu ayet gerek Kur’ancılar, gerek bilimselci tefsirciler, gerek sûfiler ya da aradıkları her şeyi Kur’an’da bulduklarına ve bulacaklarına inanan tüm çevreler tarafından en güçlü delil olarak sunulmaktadır.

Klasik dönem tefsir kitaplarına bakıldığında ayetteki el-kitâb kelimesinin hemen bütün müfessirlerce, Ümmü’l-kitâb, Levh-i mahfuz ya da ilm-i ilahî olarak açıklandığı görülür.”

Gerek bu izah, gerekse siyak-sibak bütünlüğü ayetin, “insanlar ve diğer bütün canlı varlıkların ecelleri, rızıkları ve amelleriyle ilgili tüm bilgiler, eksiksiz olarak Allah katında kayıtlıdır” şeklinde bir anlam taşıdığını gösterir.

Buna mukabil Fahreddîn er-Râzî el-kitâb kelimesine “Kur’an” manası vermeyi tercih etmiştir. Râzi’nin bu tercihi, usûl ve fürûda sıkı bir Şafiî taraftarı olmasıyla ilgilidir. İmam Şâfiî’nin, “Ümmetin [re’y, kıyas, içtihad, istinbat meyanında] söylediklerinin tamamı Sünnet’in şerhi; Sünnet’in tamamı da Kur’an’ın şerhidir.” sözü dikkate alındığında Râzî’nin “Kur’an’da yok yoktur.” gibi bir inanca sahip olması gayet tabiidir. et-Tefsîru’l-Kebîr isimli tefsirinin, tefsirden ziyade ilimler ansiklopedisi mahiyetinde olması da bu inancın bir göstergesi ve semeresidir.

Tekrar asıl konuya dönersek, söz konusu ayette Allah’ın sınırsız ilim ve kudretinden söz edilmekte, el-kitâb kelimesi ise çeşitli ayetlerde Ümmü’l-kitâb, Levh-i mahfüz, İmâm-ı mübîn gibi farklı terkiplerle ifade edilen ilahî ilme karşılık gelir. Dolayısıyla el-kitab’ın ilgili ayette “Kur’an”a delaleti, İbn Âşûr’un (ö. 1973) da belirttiği gibi son derece zayıf bir ihtimaldir. Bu ihtimal doğru kabul edildiğinde, sınırlı sayıda ayetten oluşan Kur’an metninde umûr-i dîniyye ve dünyeviyyenin tek tek tadat edildiğini, dolayısıyla ahkam yönünden hiçbir şeyin eksik bırakılmadığını söylemek gerekir ki kimi Kur’ancılar da aynen böyle söylemektedir.

“Hiçbir şeyi eksik bırakmadık” demek, “Her şeyden söz ettik” demektir. Nitekim Nahl 16/89. ayette de, “[Ey Peygamber!] Biz bu Kur’an’ı sana her şeyi açıklamak (…) için indirdik.” buyurulmuştur. Ancak Kur’an’daki muhteva lafzî-literal anlamdaki “her şey”in medlulünü kesinlikle karşılamaz. Çünkü bu anlamdaki “her şey”in kapsamına bütün tümeller ve tikeller girer.

Kur’an’ın muhtevasına bakıldığında, ağırlıklı olarak inanç ve ahlak temelinde tevhid, şirk, iman, küfür, nifak, fazilet, rezilet gibi belli başlı konulardan söz edildiği, ahkamla ilgili ayetlerin ise en tekellüflü hesaplamayla dahi ancak beş yüze baliğ olduğu, yine Kur’an metninin önemli bir kısmının kıssalardan oluştuğu ve bunların çoğunda tekrarlar ve tedahüller bulunduğu görülür.

O hâlde, “her şey”den maksat, bildik anlamda “her şey” değil, başka bir şeydir. Daha açıkçası, Nahl 16/89. ayette kastedilen anlam, dinî-ahlakî rehberlik (hidayet) hususunda ve/veya dinin temel ilkeleri konusunda gerekli olan her şeyin Kur’an’da açıklanmasından ibarettir.

Bunun aksi savunulduğu takdirde, sözgelimi Neml 27/23. ayette geçen min külli şey’ ibaresine de aynı anlamı yüklemek ve Sebe melikesine dünya üzerinde mevcut olan bütün her şeyden, her nesneden verildiğini söylemek gerekir. Oysa buradaki “her şey”in böyle bir anlam taşımadığı izahtan varestedir.

Sözün özü, Kur’an zerreden kürreye kadar bütün her şeyden tek tek söz eden bir kitap olmadığı gibi, prospektüs gibi okumaya müsait bir metin de değildir.

Sayfa 211–213

Hüküm Ancak Allah’ındır Ayeti Ne Anlama Gelir?

Dinî ahkâmı tek kaynağa indirgeme konusunda başvurulan bir diğer delil, En’âm 6/57, Yûsuf 12/40 ve 67. ayetlerdeki ini’l-hükmü illâ lillâh (Hüküm ancak Allah’ındır.) ifadesidir. Kur’ancı söylemin yorumuna göre,

Hüküm Allah’tan başkasına bırakılırsa, dosdoğru dinden sapılmış olunur. Mezhep içtihadlarıyla, icmâ, kıyas başlıklarıyla veya hadislere dayandırılarak verilen hükümler Allah’ın hükmü değildir. Bu mezhepleri dine eşitlemek, Allah’ın hüküm koyucu yetkisini başkasına vermek demektir. Allah’ın hüküm konusunda hiçbir ortağı yoktur. Kişilerin şahsi hükümleri din olamaz. Kehf Suresi 27. ayetten Allah’ın hükmüne uymanın Allah’ın vahyine uymakla yerine getirilebileceğini anlarız. Allah’ın kelimelerini değiştirebilecek kimse yoktur, ama mezhepler nasih mensuhla (25. bölümü okuyunuz), uydurma hadislerle Allah’ın hükümlerini değiştirmeye yeltenmişlerdir. Allah’ın hükümleri Allah’ın vahyi olan Kuran’dadır. Zaten Allah’ın sözü olduğu iddia edilebilecek başka bir kaynak yoktur ki bu kaynağın Allah’ın hükmünü kapsadığı iddia edilebilsin. Hükmün yalnız Allah’ın olması (12 Yûsuf Suresi 40) ve Allah’ın hükmüne kimsenin ortak kılınmaması (18 Kehf Suresi 26) için Allah’ın hükümlerinin hepsini içeren Kur’an’ı dinin tek kaynağı yapmak zorundayız. Eğer Allah’ın hükmü olmayan, Allah’ın olmayan kitapları, dinî hüküm kaynağı yapıyorsak (İster mezhep ilmihâli, ister hadis kitabı olsun) Allah’ın kitabı Kur’an’la çeliştiğimizi bilmeliyiz. Bu kitapların Buhari, Müslim, Ebu Davud gibi adları ve mezheplerin Hanefi, Şafii, Caferi gibi adları, bu hükümlerin sahiplerinin Allah değil, bu şahıslar olduklarını daha baştan adlarıyla ortaya koymaktadır. (160)

İlk Haricîler tarafından da bir tür slogan olarak kullanıldığı bilinen “Hüküm ancak Allah’ındır.” mealindeki Kur’an ifadesinin teşrî (hüküm vazetme) yetkisinin kime ait olduğu ve/veya Sünnet’in dinî ahkâm tespitindeki yeri ve kaynak değeri gibi bir konuyla uzaktan yakından ilgisi yoktur. Zira bu ifadenin yer aldığı En’âm 6/57. ayetin Edip Yüksel mealindeki karşılığı şöyledir:

De: “Ben Rabbimden bir delile dayanmaktayım. Siz ise onu yalanladınız. Ona meydan okuyarak istediğiniz şeyi getirmek benim elimde değil. Hüküm ancak ve ancak Allah’ın. Gerçeği anlatıyor O, en iyi ayırandır.

Türkçesi bozuk bu çeviriden bile açıkça anlaşılmaktadır ki hükmün sadece Allah’a ait olması, müşriklerin “Bizi tehdit edip durduğun azabı getir de görelim!” şeklindeki meydan okumaları karşısında Hz. Peygamber’e, “Ben bu konuda yetki ve tasarruf sahibi değilim. Azap hükmünü verecek olan yegâne otorite Allah’tır.” demesi tembihlenmiştir.

“Hüküm ancak Allah’ındır.” ifadesinin geçtiği diğer iki ayete gelince, bunların birinde (Yûsuf 12/40) şirkin bâtıl/temelsiz bir inanç olduğu, ulûhiyetin Allah’a has kılınması gerektiği belirtilmiş ve bahis konusu ifade, hapisteki arkadaşlarına tevhid inancını anlatan Hz. Yûsuf’un sözü olarak aktarılmış; diğer ayette (Yûsuf 12/67) ise “Tedbir ilahî takdiri değiştirmez.” şeklindeki inancına atfen Hz. Yakub’un sözü olarak nakledilmiştir. Bir an için söz konusu ifadedeki “hüküm” kavramının teşrî ile ilgili olduğu kabul edilse bile, üç ayetten hiçbiri “Allah dinî ahkâmın tümünü Kur’an’da vazetmiştir.” gibi bir iddiaya haklılık payesi vermez. Aksini iddia etmekse ancak ilk Haricîlere atfedilen Kur’an ve yorum anlayışıyla mümkün olabilir. Bu anlayışın temel karakteristikleri ise tarih-dışılık, bağlamsızlık, sathîlik ve gelişigüzellik şeklinde sıralanabilir.

Kur’ancı söylemin Kur’an’ı anlama ve yorumlama tarzı da bütün bu özellikleri az çok ihtiva eder. Böyle olması Kur’an’ı dinde yegâne ve yeterli kaynak olarak görmenin kaçınılmaz sonucudur. Çünkü Kur’an kendi tarihsel ve metinsel bağlamında okunduğu zaman, onun her şey hakkında konuşmadığı anlaşılır. Özellikle sahabe ve tâbiûna ait izahlara bakıldığında, Kur’an’ın bahis konusu ettiği hususların hemen tamamıyla nüzul ortamındaki tarihî çerçeveyle sınırlı olduğu görülür.

Hâl böyleyken Kur’ancı söylem bu tarihî anlam çerçevesine bilinçli olarak bakmaz; çünkü oraya baktığında kendi zihninde kurguladığı ve/veya “Kur’an şu konuda da konuşmalı” arzusunun karşılığını ne Kur’an metninde ne de sahabe ve tabiûn neslinin tefsirinde bulabilir.

Sahabe ve tâbiûna ait izahlarda bulacağı şeylerin önemli bir kısmı, Mekkeli müşriklerin veya Medine’deki Yahudiler, Hıristiyanlar ve münafıkların yapıp ettiklerine dair ifadeler, Allah’ın isim ve sıfatları hakkında tecsim ve teşbih yüklü tavsifler, cennet ve cehennemle ilgili olarak yetmiş bin akrep, yetmiş bin yılan yahut yetmiş bin köşk ve bir o kadar da huri gibi abartılı tasvirler, hukuki ayetler bağlamında ganimet paylaşımı, haram aylarda savaş meselesi, köleler ve cariyelerin statüsü gibi konularla ilgili Arabî-örfî hükümler, muhtelif kıssalar bağlamında da efsane ve menkıbe türü anlatılardan ibarettir.

(160) Kur’an Araştırmaları Grubu, “Kur’an Ayetlerine Göre Din”

Sayfa 213–215

Kuran En Doğru Şekliyle Sahabe Tarafından Anlaşılmıştır

Bir sözün en doğru şekliyle söylendiği yerde, doğal bağlamı içerisinde ve doğrudan muhatapları nezdinde anlaşıldığını tartışmak yersiz olduğuna göre, “Kur’an en doğru şekliyle sahabe tarafından anlaşılmıştır.” hükmünün altını çizmek gerekir. Çünkü Kur’an Arabî bir lisanla, Arabî bir hüküm olarak, yani sahabenin dil, idrak ve kültür kodlarına uygun şekilde nazil olmuştur. Bu yüzden, Kur’an’ın aslında ne dediğini ve kime ne söylediğini en iyi anlayıp kavrayanlar, vahyin nüzulüne bizzat şahit olmanın ve Hz. Peygamber’in yanında bulunmanın avantajına da sahip olan sahabîlerdir.

Sahabe ve tâbiûn neslinden menkul izahlar, her ne kadar modern çağdaki müslümanların Kur’an’dan umduklarını karşılamada hayal kırıklığı yaratsa da, Kur’an’ın aslında kendi nüzul vasatında olup bitenler hakkında konuştuğu, başka tarihsel kontekstlere taşınabilir nitelikteki inanç ve ahlak muhtevalı küllî beyânlarının ise ilk defa Kur’an ayetleriyle insanlığın gündemine girmediği gerçeğini anlama hususunda son derece kıymetli tarihî belgeler hüviyetindedir.

Sayfa 215–216

Kuran’ı Tek Kaynak Kabul Etmek ve Sünnetin Kuran’la İlişkisi

Modern dönemde İslam dünyasının maruz kaldığı Batılı taarruzlar ve bu taarruzların yol açtığı inkırazlar karşısında yeni, dipdiri ve dirençli bir müslüman kimlik oluşturma çabasına koyulan ve geleneksel kimliğin miadını doldurduğu kabulünden dolayı bu yeni kimliği gelenekten tevarüs ettiği “tarih-üstü ilahî kelam” dogmasıyla -ki bir yandan geleneği reddetmek, diğer yandan söz konusu dogmayı gelenekten tevarüs etmek, kelimenin tam manasıyla bir ironidir- sırf Kur’an’dan inşa etmek gerektiğine inanan Kur’ancı söylemin tarihî anlam ve tefsire itibar etmesi söz konusu değildir. Bilakis Kur’an dinin biricik kaynağı olarak her şey hakkında, özellikle de bugün hakkında konuşmalıdır. Bunu mümkün kılmanın tek yolu, onu tarih ve gelenek sayesinde elde edilen tüm bağlamlardan koparmak, salt metin olarak anlayıp yorumlamaktır. Oysa Kur’an gelenekte tek başına bir entite, bir doküman olarak değil, başta ilahî vahyin Hz. Peygamber’de ete kemiğe bürünmüş ve hayatın içine katılmış şekli olan Sünnet-i hüdâ olmak üzere, bir anlamda müslümanların ortak aklı ve algısı demek olan icmâ ile kıyas-ı fukahadan oluşan total bir kaynak olarak görülüyordu. Dahası, Kur’an, geleneği oluşturan diğer kaynaklarla birlikte Kur’an olarak algılanıyor ve söz konusu kaynakların da içinde bulunduğu bir bağlamda anlaşılıyordu. (161)

Bu noktada gerek Kur’an’ın tefsirinde gerek ahkâmın tespit ve tatbikinde Sünnet’e paradigmatik bir rol atfediliyor ve bu rol es-sünnetü kâdiyetün ‘ale’l-kur’ân sözüyle ifade ediliyordu.

Bu söz ilk bakışta çok cüretkâr bir düşünceyi ifade ediyor gibi gözükebilir; ancak biraz düşünüldüğünde son derece isabetli bir fikrî muhtevaya sahip olduğu fark edilir. Çünkü bu söz “Dinî deliller hiyerarşisinde Sünnet birinci, Kur’an ikinci sırada yer alır.” veya “Sünnet mutlak manada Kur’an’ı önceler.” gibi kabataslak bir manaya delalet etmekten ziyade, “Allah’ın buyruklarının pratik hayattaki karşılığı Sünnet tarafından gösterilir.” şeklinde bir ince anlam taşımaktadır.

Nitekim Kur’an Hz. Peygamber’in hayatında ete kemiğe bürünmüş ve dolayısıyla rehberlik misyonunu Sünnet sayesinde icra etmiştir. Kısaca, Allah’ın Kur’an’daki tüm istek ve beklentileri Hz. Peygamber’in örnekliğinde (üsve-i hasene) gerçekleşmiştir.

Bu itibarla Sünnet, müslümanlar için Kur’an’dan daha önceliklidir. Başta sahabe nesli olmak üzere tüm müslümanlar, Kur’an hitabına Hz. Peygamber sayesinde muhatap oldukları gibi müslümanlığın pratikte neye tekabül ettiğini de yine onun sayesinde öğrenme imkânı buldular. Bu noktada, biz çağdaş müslümanların Hz. Peygamber’e ve onun sünnet-i hüdâsını bugüne kadar yaşatan herkese sonsuz minnet ve şükran borçlu olduğumuzu bilmek durumundayız.

Dikkat edilirse, burada Hz. Peygamber’e aidiyeti sübut ve delalet yönünden kritik edilmesi gereken tek tek hadislerden ve rivayetlerden değil, İslam ümmetinin mütevatiren nesilden nesile davranış kodları olarak aktardığı bir dinî-ahlakî rehberlikten, yani kısaca yaşayan sünnetten söz edilmektedir.

(161) Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?, İstanbul 2008, s. 60–61

Sayfa 216–217

Kurancı Söylemin Göz Ardı Ettiği Gerçek

… Kur’ancı söylemde bilinçli olarak göz ardı edilen gerçek, ilahi kelamın anlam ve yorumuna ilişkin bilginin çok büyük ölçüde tarih ve gelenek sayesinde tedarik edildiğidir. Çünkü Kur’an’daki ayetlerin ekseriyetinin geçmişten günümüze aynı şekilde anlaşılmasını mümkün kılan şey, sürekliliği temsil eden geleneğin oluşturduğu bağlamlardır. Diğer bir deyişle, Kur’an’ın lafzının yanı sıra manasının da muhafaza edilebilmesini, dolayısıyla bir Kur’an pasajına zaman ve mekân farkına rağmen aynı mananın verilebilmesini temin eden unsur, mananın metinde/ lafızda mündemiç oluşundan ziyade, taşıyıcılığını geleneğin yaptığı tarihsel bağlamlara sahip oluşumuzdur. Kur’an’ın gelenek tarafından sunulan hazır bağlamlardan bütünüyle bağımsız olarak anlaşılması, özellikle bir müslüman açısından varoluşsal olarak mümkün değildir. Böyle bir okuma, ancak sistematik olarak Kur’an, İslam ve müslümanlar hakkında cahil bırakılmış muhayyel bir özne için söz konusu edilebilir. (164)

Bize öyle geliyor ki Kur’an’ın dinde yegâne ve yeterli kaynak olduğu söylemi, en iyimser nitelendirmeyle sağlam bilgi ve donanım eksikliğinin ürünüdür, şayet değilse Sünnet ve gelenek konusunda takıntılı bir ruh ve zihin hâlinin tezahürüdür.

Kur’an’ı özellikle Sünnet’ten ayrı düşünmek, onu öğretmensiz bir ders kitabı gibi görmekle eşdeğerdir. Aslında Kur’ancılığın Kur’an anlayışı da tam olarak budur. Ne var ki bu anlayış tıpkı ilk Harici gruplar gibi “Hüküm ancak Allah’ındır.” diyerekten Hz. Peygamber’in ve Sünnet’in dinî kaynak hiyerarşisindeki otoritesini yok saymasına karşın, Kur’an’da verili olmadığı hâlde namazdaki iftitah tekbirinden tahiyyat ve selama kadar bütün tikel hükümleri sözüm ona ayetlerden istinbat etmekle kendisini hüküm vaz’ına (teşri’) yetkili kılmakta sakınca görmemiştir.

Diğer bir deyişle, Kur’ancı söylem, ibtidaen hüküm vaz’ı şöyle dursun, ahkâmla ilgili ayetlerin tatbikinde bile Hz. Peygamber’e genel geçer bir yetki tanımazken veya en azından onun tatbikatına çok kere mesafe koyarken, son derece sınırlı bir stoka sahip olan bireysel aklına bir tür “şârilik” misyonu yükleme cüreti gösterebilmiştir.

Bütün bunlar bir yana, Kur’ancı söylemin dinî ahkâmı salt Kur’an metninden istinbat ettiği iddiası da tartışmaya açıktır. Zira namazın rekâtları, zekâtta nisap miktarları gibi birçok konu ve kavram Kur’an’da yer almamaktadır. Oysa kimi Kur’ancı çevreler bütün bu tür konularla ilgili hükümleri Kur’an’dan ürettiklerini söylemektedir. Peki, o hâlde namazın rekâtlı, zekâtın nisaplı oluşuna dair bilginin kaynağı nedir? (165) Hiç kuşku yok ki bu kaynak, Sünnet ya da daha genel bir ifadeyle dinî gelenektir. Yani sözü edilen meseleler gelenek yoluyla öğrenilmektedir.

Hâl böyleyken Kur’ancılar bu gerçeği bir anlamda yok sayarak doğrudan Kur’an’a başvurmakta ve dinî ahkâmı bütün tümelleri ve tikelleriyle güya tek kaynaktan istihraç etmektedir.

Oysa gerçekte yapılan iş, gelenekten aktarma yoluyla öğrenilen dinî ahkâma ve kavramlara kimi zaman aşırı yorumlarla Kur’an’dan bir referans uyarlamaya çalışmaktan başka bir şey değildir.

Bütün bunlara rağmen Kur’ancı söylemin dinî ahkama Kur’an’dan referans uyarlama çabasında belli ölçüde başarılı olduğundan söz edilebilir; fakat bu görece başarının aşırı yorum özgürlüğünden kaynaklandığı da söylenmelidir. Çünkü geleneğin tasfiyesiyle elde edilen bu yorum özgürlüğü, mana tayininde gelenekten boşalan belirleyici konuma modern toplumsal matrisi ve çağdaş yorumcunun öznelliğini ikame etmeyi mümkün kılar.

(164) Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara 2004, s. 79.

(165) Bu bağlamda Edip Yüksel ve taraftarları paranteze alınmalıdır. Çünkü onlara göre namazda rekât, zekâtta nisap diye bir şey yoktur. Böyle iken, “Kişi on rekâtlı namazı üç dakikada kılabilir, fakat bir rekâtlı bir namazda saatlerce kalıp Allah’ı daha çok anabilir. Yani namazda rekât sayısının önemli olması için bir sebep gözükmemektedir.” (Bkz. Kur’an Araştırmaları Grubu, “Kur’an’da İnanç Konuları, Namaz, Zekât, Oruç, Hac”) gibi ifadelerle namazda rekât sayısından söz etmeleri ilginçtir. Bu noktada kendilerine, “Allah Kur’an’da rekâttan söz etmediğine göre namazda rekât nereden çıktı? Bir veya on rekâtlı namaz gibi belirlemeler hangi ayete dayanıyor?” diye sormak gerekir. Bizce bu sorunun bir tek cevabı vardır; o da şu gerçeğin ikrarıdır: “Geleneksiz insan ve toplum yoktur; insan için gelenekten kurtuluş da yoktur.”

Sayfa 218–220

Kuran Kendi Tarihinden Ayrı Anlaşılamaz

Kur’ancılık söylemine bu denli keyfi yorum imkânı sunan faktör, daha önce de ifade edildiği gibi, Kur’an’ı kendi tarihinden yalıtarak okumak gerektiği düşüncesidir. Bu düşünce her mümine Kur’an’ı “şimdi, burada” nazil olmuş gibi okumayı telkin eder. Ancak böyle bir okuma biçimi, Kur’an’ı anlam ve yorum tahrifinin hemen her varyantına açık hale getirir.

Kaldı ki birçok ayet tarihsel bağlamından koparıldığı takdirde birbiriyle taban tabana zıt iki fikre onay verecek şekilde anlamlandırılabilir. Mesela, Kasas 28/68. ayette geçen mâ kâne lehümü’l-hıyaratü ibaresindeki mâ edatına nefy anlamı takdir edildiğinde, ilahî irade karşısında kulun iradesini yok sayan Cebriyye ile “orta hâlli cebr” (cebr-i mutavassıt) fikrini savunan Eşâriyye haklı çıkar. Ama aynı edat “ellezî anlamında ilgi zamiri olarak kabul edildiğinde salah-aslah nazariyesi bağlamında Mu’tezile haklı çıkar.

Hâl böyleyken, salt Kur’an’a dönmek ve dini ahkâmın kaynağını Kur’an’la sınırlandırmak gerektiğinden söz etmek, bir bakıma herkesin kendi perspektifine, arzu ve isteğine uygun Kur’an içerikleri üretmesine cevaz vermekten başka bir şey olmasa gerektir.

Bu bağlamda Kur’ancılık söyleminin tarih ve geleneğe kayıtsız kalışında ilahî mesajın tarih-üstü oluş keyfiyetini izhar etmek gibi bir niyet ve hedeften de söz edilebilir. Kur’ancılara göre bu hedefe ulaşmak için ayetlerin tarihsel nüzul vasatından bağımsız olarak yorumlanması gerekir. Çünkü tarih-üstülük dogmasına göre Kur’an, Hz. Peygamber’e ve nüzul dönemindeki toplumsal matrise bağlı olarak inzal edilmemiştir. Bu yüzden, Kur’an tarihsel okumaya tâbi tutulamaz; çünkü bu tarz okuma Kur’an’ın mesaj ve referans çerçevesini daraltır.

Bu görüşler adamakıllı sorgulanmaya muhtaçtır; ancak biz öncelikle şunu vurgulayalım ki Kur’an’dan istihraç edilen bir mesajı farklı durumlar ve zamanlara taşımanın yolu, onun tarihle bağını koparmak ve anlamı salt metinden üretmeye çalışmak değil, hitap ile mesajı birbirinden ayırmak/ayrıştırmaktır. Bu ayırıma göre Kur’an’ın hitabı yerel ve tarihseldir. Bu bedihî bir hakikattir. Yerel-tarihsel hitabın içerdiği kimi mesajlar başka tarihselliklere taşınabilir niteliktedir.

Kur’an’ın Hz. Peygamber dönemindeki toplumsal matrise bağlı olarak nazil olmadığı iddiasına gelince, bize göre bu iddianın hiçbir dayanağı yoktur. Çünkü biz biliyoruz ki gerek Kur’an’da gerek Hz. Peygamber’in sünnetinde birçok kez cahiliye döneminden tevarüs edilen örfi hükümler ve uygulamalar dikkate alınmıştır.

Bununla ilgili en meşhur örneklerden biri, Havle binti Saʻlebe hâdisesidir. Kocası Evs b. Sâmit’in zıhar yapması ve zıharın cahiliye hukukunda kesin boşama sonucunu doğurması sebebiyle Hz. Peygamber’e başvuran Havle, geleneksel uygulamayı iptal/ilga edecek bir hüküm istemesine ve mağduriyetinden dolayı bu isteğinde ısrar etmesine rağmen Hz. Peygamber, “Senin problemini çözme imkânım yok; artık kocana haramsın” şeklinde bir cevap vermiştir.

Mücâdile suresindeki ilk pasajın nüzul sebebiyle ilgili rivayetlerin hemen tamamında yer alan bu cevap, Hz. Peygamber’in İslam öncesi Arap toplumundaki mer’i hukuku esas alması, dolayısıyla bu hukuku cahiliye devrine ait olduğu gerekçesiyle yok saymaması hasebiyle son derece manidardır. Keza Havle’nin mağduriyetini gidermek için nazil olan ayetlerde zıharın evlatlık kurumu gibi, topyekûn ilga edilmeyip problemin kefaret formülüyle çözüme kavuşturulması da çok anlamlıdır.

Kaldı ki başta ceza hukukuyla ilgili olmak üzere Kur’an’daki hükümlerin hemen tamamının İslam öncesi Arap toplumunda bir karşılığı mevcuttur. Daha açıkçası, İslam öncesi Arap toplumunda hırsızın elinin kesilmesi, eşkıyanın asılması, sürgün, celde (sopa cezası), kısas, diyet gibi cezaların yanında iddet, zihar, îlâ, lian, teaddüd-i zevcât gibi uygulamalar da mevcuttu. Dinî-ahlakî açıdan kabul edilemez olan içki, kumar, zina, nikâh-ı makt gibi birtakım pratikler Kur’an tarafından ilga edilirken kölelik, çokeşlilik, iddet, zıhar, îlâ, lian gibi birçok geleneksel uygulama ya ıslah ya da ibka edildi.

Bütün bunlar göstermektedir ki gerek Allah’ın, gerek Hz. Peygamber’in hüküm vaz’ında beşerî ve tarihî olan her şeyden tecrit keyfiyetinde tümden icat ve tümden ilga gibi bir usûl takip edilmemiştir. Dolayısıyla dinî hükümler en temel iki kaynağında bile tarih-üstü bir ilahî orijine sahip değildir. Kuşkusuz, zıhar Kur’an metninde yer aldıktan sonra ilahî beyâna konu olması hasebiyle dinî-şer’î hüküm vasfı kazanmıştır; fakat özünde örfîdir ya da en azından tarihî ve içtimai bir geçmişe sahiptir.

Hüküm vaz’ında Allah’ın ve Hz. Peygamber’in cahiliye dönemindeki mer’î hukuku yok saymamış olması nazar-ı itibara alındığında dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’la sınırlandırıp Sünnet’i ve diğer delillerin otoritesini yok sayma eğiliminin her şeyden önce Kur’an’la bağdaşmadığı söylenebilir. Bunun yanında, ilahî iradenin hüküm vazederken İslam öncesi dönemdeki hukuku dikkate aldığı apaçık olmasına rağmen Kur’ancı söylemin nebevî sünnete dinî kaynak vasfını layık görmemesi, anlaşılır gibi değildir.

Sayfa 223–225

Bağlamdan Kopuk 2 Ayet Meali Örneği: Mescide Ziynetle Gitmek ve İsraf Etmemek

Kur’an’ın nazil olduğu tarihsel ve kültürel bağlamın tarihte kalmış olmasının meal çalışmasına yansıyan büyük zorluklarından biri de bazı ayetlerde mantukun ya da sözde zikri geçenin (mantuk bih) asıl mana ve medlulünün çok büyük ölçüde belirsizleşmesine yol açmasıdır.

Mesela A’râf 7/31. ayetteki yâ benî âdeme huzû zîneteküm inde külli mescidin ifadesi hemen hemen tüm meallerde, “Ey Âdemoğulları, her mescid yanında ziynetlerinizi takının.” (A. Bulaç), “Ey Âdem Oğulları! Her namazınızda süslü elbisenizi giyinin.” (A. F. Yavuz) şeklinde karşılanmıştır.

Bu çevirilere göre Allah, bir avuç müslümanın binbir zorluk, darlık ve yokluk içinde beka mücadelesi verdiği Mekke döneminde inzal buyurduğu bu ayette her mescide güzel/süslü elbiseler giyerek gidilmesini emretmekte, ardından da ve-külû veşrabû ve-lâ tüsrifû ifadesiyle “yiyin için, ama israf etmeyin” buyurarak müsrifliği(?!) nehyetmektedir.

Mekke döneminde müslümanlar avret mahallerini örtecek elbise bulmakta zorlanırlarken “süslü elbiselerinizi giyin” demenin, keza karınlarını doyuracak ekmek bulmakta zorlanırlarken “yiyin için ama israf etmeyin” şeklinde bir yasak getirmenin o dönemdeki şartlar çerçevesinde neye tekabül ettiği meselesi bir tarafa, bugün bu ayeti, “Ey Âdemoğulları! Kâbe’yi tavaf edeceğiniz her vakit (çıplak vaziyette değil) giyinik vaziyette olun, edep yerlerinizi örtün. Ayrıca [hac sırasında daha çok sevap kazanacağınız inancıyla kuru azık dışında tüm gıdalardan uzak durmaktan vazgeçerek) yiyin-için. Size helal olan yiyecekleri kendi kendinize yasaklamak suretiyle haddi aşmayın. Zira Allah haddi aşanları sevmez.” şeklinde çevirmek sanki ayetin mantukuyla hiçbir ilgisi olmayan bir mana takdirinde bulunmak gibi algılanmakta ve ayetin aslında tam da bunu anlattığını izah etmek, kimi zaman deveye hendek atlatmaktan daha müşkil bir hâl almaktadır.

Sayfa 272–273

Meal Hazırlamanın Zorlukları

Sonuç olarak şu gerçeği itiraf etmek gerekir ki Kur’an hemen her ayette meal sahibine acizliğini hissettirip ona diz çöktürmektedir. Bu yüzden, “Bir Kur’an meali telif etmek mi yoksa mufassal bir tefsir yazmak mi daha zor?” şeklinde bir soru sorulsa, hiç tereddütsüz “meal çok daha zor” diye cevap vermek gerekir.

Zira Kur’an’daki binlerce ayet, on binlerce kelime ve harf/edat birden fazla manaya muhtemildir. Tefsir ve te’vil söz konusu olduğunda muhtemel manalardan her birini tercihte bulunmaksızın birbiri ardınca zikretmek imkân dâhilinde iken mealde böyle bir imkân mevcut değildir.

Öte yandan, tefsirdeki hatalar tolere edilebilir olmasına mukabil mealde hata büyük cürüm işlemek gibidir. Çünkü çoğu okuyucu her mealin aslında bir tefsir ve te’vil olduğu gerçeğini bilmemekte ve bu durum meal sahibine ait yanlışın -farkında olmaksızın, bizzat Kur’an’la ilişkilendirilmesi gibi çok tehlikeli bir neticeye müncer olabilmektedir. Bu yüzden, mealle ilgili en büyük zorluk vebal altında kalma riskidir, denebilir. Şüphesiz bu zorluk manevidir ve yarın bir gün Allah’ın huzuruna çıkıp O’na hesap vereceği endişesini taşıyan kimseler için geçerlidir.

Meal işinin imanlı-imansız herkesi ilgilendiren maddî zorluklarına gelince, baştan beri birçok örnekle serdedildiği üzere bu düzeyde biri aslî/büyük, diğeri fer’î/küçük olmak üzere iki tür zorluktan söz edilebilir.

Meal çalışmasındaki büyük zorlukların hemen tamamı, şifahi bir hitap olan Kur’an’ın bize yazılı bir metin olarak intikal etmesi ve bundan mütevellit tarihî siyak/bağlam kaybının nüzul dönemi sonrasına müphemât (kapalılıklar, belirsizlikler) şeklinde aksetmesi noktasında değerlendirilebilir. Ancak, söz konusu müphemât sadece zamirler, ism-i işaretler ve ism-i mevsullerle zikredilen kimseler ve/veya nesnelerin medlullerini tayinle sınırlı olmayıp Kur’an’da geçen birçok kelimeye hem nüzul döneminde (Mekkî-Medenî) hem de nüzul döneminden sonraki zamanlarda farklı içerikler/içermeler yüklenmesiyle de ilgilidir. Nitekim Kur’an’daki birçok kelime ve kavramın tarihsel süreçte teknik ya da ıstilahî hüviyet kazanmasının doğru/nesnel anlamın müphemleşmesine ve aynı zamanda yanlış mana takdirine sebebiyet verdiği bilinmektedir.

Meal çalışmasının teknik düzeydeki fer’î/küçük zorlukları büyük ölçüde Kur’an’ın edebî ve estetik yönüyle ilgilidir. Bilhassa Mekkî surelerde sözlerle sesler müthiş bir ahenk içindedir. Bu prozodiyi hedef dile aktarmanın beşer takatinin fevkinde olduğu söylenmelidir. Kur’an’ın bir hidayet, manevi bir rehber olduğu gerçeğine istinaden mealde öncelik kaçınılmaz olarak mana ve mesaja verilmekte, dolayısıyla edebî ve estetik güzellikten feragat edilmektedir. Ancak bu durumda Kur’an metni muhteşem estetiğini hemen tamamıyla kaybetmekte ve deyim yerindeyse hedef dilde çok yavan bir metin hâline gelmektedir. Edebî ve estetik ziyanı manzum çeviri yoluyla az çok telafi etmek mümkün gözükse de bu tarz çeviri denemeleriyle ortaya çıkan ürünün Kur’an’dan başka bir metin olduğu görülmektedir.

Bütün bunların yanında Kur’an’daki edebî sanatların ve bilhassa hazf, intibak gibi eksiltili/veciz ifadelerin çevirisi her ne kadar meal çalışmasının fer’i zorlukları arasında yer alsa da kimi zaman çile çekmekle eşdeğerdir.

En başta da belirtildiği gibi bu çile Nâs suresinin mealiyle sona ermekte ve fakat Allah’ın muradına ters düşecek bir mana takdirinde bulunmuş olma korkusu zihni meşgul etmeyi sürdürmektedir. Bu yüzden, Âl-i İmrân 3/147. ayetteki rabbenağfirlenâ zunûbenâ ve isrâfenâ fi emrinâ duasıyla Allah’ın affına sığınmak gerekmektedir.

Sayfa 291–292

Kitap İncelemesi
Kitap Alıntıları
Selefilik
Türkçe
Kuran

--

--

Samet Onur

Written by Samet Onur

53 Followers

Help

Status

About

Careers

Blog

Privacy

Terms

Text to speech

Teams