Open in app

Sign in

Write

Sign in

Cinler Bağlamında Teolojinin Mitolojiden Arındırılması — İnceleme ve Alıntılar

Saadettin Merdin — Cinler Bağlamında Teolojinin Mitolojiden Arındırılması — İnceleme ve Alıntılar 85

Samet Onur
46 min readFeb 12, 2023

İçindekiler

İnceleme

Dini Anlayışınızı Değiştirecek Bir Kitap

Saadettin Merdin’in doktora tezi olan hazırladığı “Cinler Bağlamında Teolojinin Mitolojiden Arındırılması” adındaki harika kitabı, dini bilgiyi mitolojik konulardan arındırmaya çalışıyor. Bu bağlamda cin, melek, şeytan gibi konulara yoğunlaşırken, bunlarla bağlantılı olan kozmogoni, ontoloji, epistemoloji, kelam, tefsir gibi ilimlerle yakın bir dirsek temasına giriyor.

Cin konusu dinin en karmaşık, girift, anlaşılması ve anlatılması, akılla izah edilmesi zor olan kısmı. Özellikle geleneksel anlatımın cin konusunda nasıl anlaşılmaz ve karmaşık bir anlatımı olduğunu görmek için Ali Osman Ateş’in “Kur’an ve Hadislere Göre Cinler ve Büyü” kitabına yaptığım incelemeye bakılabilir.

Cin konusunda konuşmak, kalem oynatmak pek kolay değil. Zira bu konunun dinler tarihi, mitoloji, din felsefesi, kelam, tefsir gibi birçok farklı alan üzerinde temelleri var. Ayrıca cin konusu sadece İslam’a özgü bir konu değil. Birçok din ve kültürde cin, melek gibi görünmeyen, ruhani, latif varlıklara dair inançlar, görüşler var.

İşte tüm bu zorlukları aşmaya çalışıp, söz konusu meseleler hakkında bütüncül, kapsamlı bir anlayış, bir tez ortaya koymaya çalışan “Cinler Bağlamında Teolojinin Mitolojiden Arındırılması” kitabı, hedefini tutturmuş, yapmak istediğini başarmıştır.

Bu kitap sadece cin konusundan bahsetmiyor. Cin konusuyla irtibatlı ne kadar konu varsa onları da kendine dâhil ediyor. Cin konusunu anlamak için en başta İslam öncesi inanç ve kültürlere uğranıyor, daha sonra cahiliye Araplarına geliniyor. Buradan cinlerin olduğu varsayılan evrenin nasıl bir yer olduğu, bu anlayışın temelleri üzerine yoğunlaşılıyor. Daha sonra İslam dininin kutsal metni olan Kur’an’ın nasıl bir metin olduğu, nasıl oluştuğu üzerinde duruluyor. Devamında temelleri atılan ve gerekli ekipmanları sağlanan konunun kendisine giriş yapılıyor. Naslarda yer alan cin, şeytan konulu metinlerin nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde tek tek açıklamalar veriliyor, ortada herhangi bir soru işareti bırakılmıyor. Cin konusundan sonra melek konusuna geçiş yapılarak tarihsel olarak melek inancının ortaya çıkışı, bu konunun nasıl farklı okunabileceği üzerinde durulduktan sonra yeni bir din dili ve din anlayışı nasıl olmalı konusunda önemli açıklamalar yapılarak kitap noktalanıyor.

Merdin’in bu değerli kitabı sonuna kadar övgüyü, takdiri hak ediyor. Böyle komplike bir konuyu vuzuha kavuşturmak gerçekten büyük bir sabır, emek, gayret, çaba isteyen bir durum. Merdin’in üslubu da son derece anlaşılır. Ayrıca kitap boyunca yapılan alıntılar, verilen örnekler, üzerinde durulan konular hakikaten çok değerli. Biliyorum incelemenin her yerinden övgü akıyor; ancak din anlayışımı, dine bakışımı bu denli değiştiren bir kitaba bu kadar övgüyü çok görmeyin lütfen.

Yazar, kitabının amacının bir demitolojizasyon olduğunu girişte ifade ediyor. Bunun en basit tanımının mitolojiden arındırma işlemi olduğunu söyleyebilirim. Böyle bir işlem sonrası dinden geriye ne kalır, derseniz yazarın cevabı şu şekilde (s. 20):

“Kısaca demitolojizasyonun amacı; mitolojiyi bertaraf etmek değil aksine okuyup anlama sürecinde, onun içerdiği hakikati perdeleyen, mitolojik anlatımın en belirgin özelliği olan nesnelliği göz ardı etmektir. Başka bir deyişle demitolojizasyon, mitolojinin söylemek isteyip de dilsel yetersizliğinden dolayı bir türlü söyleyemediği gerçek maksat ve meramını belirlemektir. Zararsız bir düzmece olmaktan öte, hakikatin yetersiz, arkaik ve ilkel ifadesi olan mit ile bilim arasındaki çelişki, literal okuma/anlamadan kaynaklanır. Mitolojiden arındırmanın amacı, mesajın modern insana ulaşmasını sağlamaktır. Her tarihsel toplumun farklı anlama biçimleri olup, mitoloji de bunlardan sadece biridir. Sorun bir anlama (hermenötik/yorum teorisi) sorunudur. Demitolojizasyon’un amacı Yeni Ahit’teki mitolojik ifadeleri gidermek değil, fakat onları yorumlamaktır. Mesajının modası geçmiş olan antik dünya görüşüne bağlı olmadığını göstermektir.”

Kitap hakkında genel bir giriş yaptığıma göre artık birinci bölüme geçebilirim.

Birinci Bölüm: İslam Öncesi Din ve Kültürlerde Cin İnancı

Birinci bölüm “İslam Öncesi Din ve Kültürlerde Cin İnancı” (s. 21–92) başlığını taşıyor. Merdin, cin konusuna hazırlık olması açısından ilk bölümde cin inancının doğuşuna ve İslam öncesi kültür ve dinlerde cin inancına yoğunlaşıyor. Burada sırasıyla Sümerler, Antik Yunanlar, Zerdüştîlik, Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki cin inancı konu ediliyor.

Cin (şeytan) inancının ortaya çıktığı ilk din Zerdüştlük. Ancak bunun asıl gelişimi Yahudilikte oluyor. Yahudiler, Babil sürgünü dönüşü şeytan tanrının hizmetkârı olmaktan çıkarıp, tanrının düşmanı hâline dönüştürüyor. Yani bir düşman gerekiyordu ve piyango şeytana çıktı. Böylece bütün insanî düşmanlar da şeytanın hizmetkârı olarak damgalandı. Artık bütün kötülükler, inanılan görüşün zıddına olanlar şeytandı yahut şeytanın yardımcısıydı.

Hıristiyanlık ise Yahudilikten aldığı bu düşünceyi dinin merkezi hâle getirdi. Dünya şeytan ve tanrı arasında bir savaş hâlinde. İsa’nın öncelikli görevi tanrının krallığını kurmak ve dünyayı cinlerden temizlemektir. Kilisenin zaman içinde yarattığı yeni şeytan imgesi Orta Çağ’ın insanını takıntılı, kuşkucu, saplantılı hâle getirmiştir.

Birinci bölüm İslam öncesi cin inancını oldukça ayrıntılı bir şekilde ortaya koyuyor. Özellikle yazar, her bir başlık sonrası anlattıklarının özetini yaparak konuyu derli toplu hâle getiriyor. Bölümün sonunda “Şeytanın Kısa Tarihi” başlığı altında İslam öncesi cin inancının oluşum ve gelişim süreci yorumlar ve alıntılarla son derece anlaşılır bir şekilde sunuluyor.

Bu bölümde dikkatimi çeken bazı konuları sıralamak istiyorum:

- Yunan felsefesinin İslamî anlayışa etkisi (s. 30),

- Aristo’nun Tanrı ve evren anlayışı (s. 33),

- Sümerlerin şeytan inancını, Zerdüşt’ün ise melek inancını icat etmiş (s. 38),

- Yahudilikteki melek, şeytan ve cin inancı hem Hıristiyanlık hem de İslâmiyet’e büyük ölçüde tesir etmiş (s. 39),

- Hz. İsa’nın duayla cinleri kovması (s. 69).

İkinci Bölüm: Müslümanların Cin Algısı

İkinci bölüm “Müslümanların Cin Algısı” (s. 93–218) konusuna odaklanıyor. Bölümün başlangıcında ilk olarak “İslam: Eskinin Devamıdır” başlığı altında Merdin, İslam’ın yeni bir ontoloji ve epistemoloji getirmediğini, davasını cahiliye kavramlarıyla ortaya koyduğunu belirtiyor. Bundan dolayı diyor yazar (s. 93) “Cahiliye Araplarının cin inançları ve bu inançlar etrafında üretilen şiir/şeytan ilhamı, kehanet, sihir, azimet, nazar, veba gibi hastalıklar ve tedaviler/cin kovmalar, rukye vb. uygulamalar büyük ölçüde İslami döneme tevarüs etmiştir.”

Görüldüğü üzere cin/şeytan inancı oldukça kapsamlı, girift ve birçok başka konuyu da barındırıyor. İşbu yüzden cin inancı sadece bir cin inancı değil, evren tasavvurundan tutun da hastalıkların sebepleri, varlık anlayışı gibi birbiriyle bağlantılı birçok konuyu da ilgilendiriyor.

Yazara göre, İslam sadece ontoloji ve epistemoloji anlamında değil, hukuk ve ibadet anlamında da cahiliyenin devamıdır. İslam’ın hukuk sisteminin cahiliyenin devamı olduğuna dair kölelik, cariyelik, başörtüsü örnekleri üzerinde duruluyor. İbadetlerin de cahiliyenin devamı olduğuna dair itikaf, cuma günü toplu ibadet, abdest, gusül, hac, umre, oruç, yağmur duası gibi birçok örnek üzerinde duruluyor.

Daha sonra “İslam Öncesi Arapların Cin İnancı” konusuna geçiliyor. Cahiliye Araplarında ruhani varlıklara imanın önemli olduğu, onların ilahlardan çok ruhani varlıklara yaklaşmaya çalıştıkları vurgulandıktan sonra cinlerin şekil değiştirebildikleri, özellikle haşerat şeklinde oldukları, akrabalık bağına önem verdikleri, cinlerle insanların evlenebildiği, cinlerin çocuk kaçırdığı, yerlerinin ıssız ve tenha yerler olduğu, hastalıklara sebep olduklarına dair birçok konuda bol alıntılar eşliğinde örnekler veriliyor.

Yine konunun devamında cahiliye inancında şiirlerin gizli kuvvetlerle temas sonucu söylenebildiği, cinleri gökten haber aşırdıkları, cinlerin en çok yılan, köpek, kertenkele gibi hayvanlara dönüştükleri üzerinde durularak cahiliyedeki cin inancı noktalanıyor.

Devamında ise “Müslümanların Cin İnancı” konusuna geçiliyor. Burada cinlerin türleri, cinlerin şeytan mı melek mi olduğu, cinlerin görülmesi, cin ve şeytanların somutlaştırılması, cinlerin üremesi, cinlerin yaşam süreleri, cinlerle evlilik, tecavüzcü cinler, hastalıkların sebepleri olarak cinler, cin çarpması ve cin çıkarma, şeytanların vesvesesi, büyüde cinlerin rolü, kehanet ve cinler, cinlerin çalıştırılması ve muskacılık, Hz. Muhammed’in cinlerin peygamberi olup olmadığı, cinleri inkârın hükmüne konuları detaylıca işleniyor. Saydığım her bir başlığın oldukça kıymetli, ufuk açıcı ve şaşırtıcı olduğunu ifade etmeliyim.

Üçüncü Bölüm: Müslümanların Mitolojik Evren Tasavvuru

Üçüncü bölüm “Müslümanların Mitolojik Evren Tasavvuru” (s. 219–282) başlığına sahip. Bu bölümde evrenin yaratılışı, dünya, kutsal gökyüzü, acâibü’l-mahlûkat edebiyatı ve Hz. Süleyman’ın istihdam ettiği cin ve şeytanlar konusu üzerinde duruluyor. Bahsi geçen konular özellikle Kur’an ve hadislerde ortaya çıkan evren ve yaratılış anlatımlarının o dönemki bilgi seviyesi ve dünya görüşü ile alakalı olduğunu, Kur’an ve hadislerdeki söz konusu konuya dair anlatımların günümüz bilimsel gerçeklerine uymadığı vurgulanıyor. Bunun böyle olması gerektiğine belirten Merdin, sebebini şöyle açıklıyor (s. 229):

“Pek tabii âyet Ehl-i kitab’ın Mekkelilere sordurduğu soru üzerine nâzil olmuş, verilen cevap da -bildiklerine uygun verilmeseydi, peygamberin nübüvvetini sorgulayacaklarından- onların tarihsel ve kozmolojik bilgilerine göre verilmiştir. Montgomery Watt’ın (ö. 2006) dediği gibi; her dinî metin gibi Kur’an da ilk muhataplarına kendi dilleriyle, kendi gelenekleriyle ve onların genel dünya görüşü ile hitap eder. Eğer Kur’an -tesadüfen bile olsa- yeryüzünün güneşin etrafında döndüğünü söylemiş olsaydı, bu o zamanki Araplar için inanılmaz bir şey olacak ve düşmanlarına Kur’an’ı reddetmek için ekstra bir gerekçe sunacaktı. Bunun yerine, oldukça açık ifadelerle Allah’ın yaydıkça yaydığı, düz bir yeryüzünden bahsedilir. Âyetleri ilk işitenler de yeryüzünün düz olduğu şeklinde kendi inançlarına uygun olarak anladılar. Çünkü hiç kimse o çağda yeryüzünün başka türlü olabileceğini düşünemiyordu bile.”

Üçüncü bölümün sonunda yazar, Kur’an’da geçen Hz. Süleyman kıssasına yoğunlaşıyor. Yazara göre (s. 256) “Süleyman kıssasının baştan sona akılla, mantıkla izah edilebilir bir yanı yoktur. Anlatım tamamıyla masalımsıdır, mitolojiktir.”

Süleyman kıssası hakkında kafanıza takılan tüm sorular, sorunlar, kıssanın açıklığa kavuşturulması için bu bölümü özellikle okumanızı tavsiye ederim. Gerçekten Kur’an kıssaları içinde en ilginç kıssalardan biri Süleyman peygambere dair anlatılanlardır. Bu bölümü okurken çok etkilendiğimi belirtmem gerek. Yine burada Kur’an kıssalarının mahiyeti önemli açıklamalar da yer alıyor. Ayrıca söz konusu kıssanın altyapısını öğrenme imkânını bulduğumu söylemeliyim. Burada sırasıyla şu konular işleniyor:

- Süleyman’a Allah’ı Anmayı Unutturan Atlar

- Süleyman’ın İstihdam Ettiği Cin ve Şeytanlar

- Süleyman’ın Tahtına Bırakılan Ceset

- Hz. Süleyman’ın Emrine Rüzgârın Verilmesi

- Süleyman’ın Mührü

- Kuş Dili Bilen Süleyman ve Hüdhüd Kuşu

- Melikenin Tahtının Getirilmesi

- Hz. Süleyman’ın Ölümü ve Gaybı Bilmeyen Cinler

Dördüncü Bölüm: Edebî Bir Metin Olarak Kur’an

Dördüncü bölümde “Edebî Bir Metin Olarak Kur’an” (s. 283–342) konusu üzerinde duruluyor. En baştan söyleyeyim bana göre kitabın en çarpıcı, şaşırtıcı, etkileyici bölümü burası. Burada sırasıyla şu konular işleniyor:

- Kur’an ve Arabîlik (Vahiy ve Olgu)

- Olgunun Vahyi Biçimlendirmesi

- Kur’an Kıssalarının Orijini; Kıssaların Önceden Bilinip-Bilinmediği Meselesi

- Kur’an Kıssalarının Vâkiliği Problemi

- Kur’an’da Beşer Sözü Var mıdır?

Bu bölümde Kur’an’ın nüzul sürecinde var olan toplumun bilgi ve ön kabullerine göre şekillendiğine dair önemli ayrıntılar veriliyor. Mesela seslerin en çirkininin eşek sesi olması, haber çalan cinlere semadan yıldız atılması, gökte olan tanrı anlatımı, kanın haram olması, canlı evren tasviri, sağın uğurlu, solun uğursuz olması bunlara örnek verilebilir.

Yine Kur’an’ın nüzul sürecinde Hz. Muhammed ve müslümanların yaşadığı olaylar, gördükleri tepkiler de metne şekil vermiştir. Bu konu “Olgunun Vahyi Biçimlendirmesi” başlığı altında oldukça kapsamlı ve bol örnekli bir şekilde inceleniyor.

Bunların devamında ise Kur’an kıssaları üzerine yoğunlaşılıyor ki, şiddetle burayı okumanızı tavsiye ediyorum. Bahsedilenlerin Kur’an’a bakışınızı değiştireceğini düşünüyorum. Burada kısa bir alıntıya yer vermem, meramımı anlatmam konusunda oldukça yardımcı olacaktır (s. 318–319):

“Velhâsıl; vahyin iniş sürecinde Arapların, Yahudilerin ve Hiristiyanların tarihsel ve kültürel hafızalarında az çok karşılığı bulunmayan bir kıssa Kur’an’da yer almaz. Kur’an’ın kıssa anlatım tarzı, tarih üslûbu değil, öğüt üslûbudur. Kur’an’ın amacı Arapların, kulaktan dolma, doğru yanlış bildiği kıssalar üzerinden onlara öğüt vermektir. Bunun için Kur’an bu anlatım tarzına “tezkîr/anımsatma” veya “zikrâ/öğüt verme” demiştir. İnsanın bildiği bir şey hatırlatılır; bilmediği şeyi anlatmak ise öğretmektir. Özetle; bugün artık Kur’an kıssalarının vahyin ilk muhatapları arasında bilindiği kabul edilmektedir. Kur’an mesajını muhataplarına iletmek için onların bildiği, aşina olduğu kıssaları seçmiştir. Şimdi kapıda daha ciddi bir soru belirmektedir; Bu kıssalar tarihte birebir yaşanmış mıdır?”

Beşinci Bölüm: Cin ve Şeytanlarla İlgili Âyetlerin Farklı Bir Yöntemle Yeniden Okunması

Beşinci bölüm “Cin ve Şeytanlarla İlgili Âyetlerin Farklı Bir Yöntemle Yeniden Okunması” (s. 343–552) başlığını taşıyor. Bu bölüme kadar anlatılanlarla sağlam bir altyapı hazırlayan Saadettin Merdin, artık Kur’an ve hadislerde cin ve şeytan kelimeleri ile ne kastedildiği üzerinde yoğunlaşıyor. Kitabın belkemiğinin burası olduğunda şüphe yok.

İlk olarak cin, şeytan ve insan kelimelerinin etimolojisi üzerinde duruluyor. Daha sonra cinlerin insan olarak, ötekileştirme aracı olarak ve sıfat olarak kullanıldığı metinler aktarılıyor, bu konuda yorumlar yapılıyor.

Daha sonra yeni yöntemin uygulamasına geçiliyor. Merdin’e göre cin ve şeytan kelimesiyle Kur’an’da 4 farklı şey kastediliyor:

- İnsanların kastedildiği,

- “Megalomani, Haset, Unutma” Gibi Psikolojik Âmiller, Kişilik Zaafı Olarak Okunabileceği,

- Şeytan ve Melek Anlamında Kullanımı,

- Müşriklerin İnançlarını Tenkit Sadedinde Zikredilen Cin ve Şeytanlar.

Yazar, içinde şeytan, cin geçen âyetleri yukarıdaki gruptan hangisine giriyorsa orada ele alıyor ve enine boyuna açıklamaya çalışıyor. Bu bölümü bitirdikten sonra artık içinde cin, şeytan kelimeleri geçen naslara bakışınızın tamamen değişeceğini iddia ediyorum.

Daha sonra “Âdem-İblis Kıssasının Vâkiliği Sorunu” üzerinde duruluyor.

Altıncı Bölüm: Melekiyât ve Mitolojiden Arındırma

Altıncı Bölüm “Melekiyât ve Mitolojiden Arındırma” (s. 553–610) başlığına sahip. Bu bölümde de tıpkı şeytan, cin inancına yapıldığı gibi, melek inancının tarihi seyri üzerinde duruluyor ve daha sonra melek kelimesinin etimolojisi, meleklerin tasnifi, müslümanların melek inancında mitolojik unsurlar, tabiat kuvvetleri ve melekler, Allah’ın melaikesi ya da esmasının tezahürleri, Allah’ın melekutu/krallığı, kutsal ruh ve vahiy (vahyin mahiyeti) konuları üzerinde duruluyor. Konu başlıklarından da görüleceği üzere burada da son derece ilginç ve çarpıcı bilgiler verilmekte ve daha önce cinlerin temizlendiği teoloji, şimdi de meleklerden temizlenmektedir.

Değerlendirme ve Sonuç: Yeni Bir Din Dilinin Gerekliliği

Sonuç bölümü “Yeni Bir Din Dilinin Gerekliliği” (s. 611–636) üzerine. Kitabın son kısmı olan bu bölümde Merdin, tanrı tasavvurunun evren tasavvuruyla doğrudan bağlantılı olduğunu, “Nasıl bir tanrı?” sorusuna cevap vermek için öncelikle “Nasıl bir evren?” sorusuna cevap verilmesi gerektiğini belirtiyor. Günümüzdeki bilimlerden faydalanmadan doğru bir evren ve tanrı tasavvuru ve inancına ulaşamayacağız. Bu konuda yazar şunları anlatıyor (s. 620):

“Allah’a giden yol, âlemden Allah’a, mahlûkattan Hâlık’a doğru uzanan dikey bir yol olması gerekirken, bugün biz evreni atlayarak doğrudan Allah’a yönelmekteyiz. Maalesef ilahiyata ilişkin paradigmalarımızı, doğa bilimlerini hesaba katmadan inşa ettik. Sonuç ise ortadadır.”

Dinin ahkam kısmı nasıl yenilemeye muhtaçsa, dinin akaid kısmı da aynı şekilde yenilemeye muhtaçtır. Dinin dünyayı, kendimizi anlamamıza yardım eden birçok etkinlikten biri olduğunu, ancak günümüz müslümanlarının her şeyin cevabını dinde aradığını belirten yazar, dinin her şeye cevap veremeyeceğini ve dinin amacının ne olduğunu şöyle ifade ediyor (s. 628–629):

“Din dünyayı, kendimizi, hayatın anlamını anlamamıza yardım eden diğer felsefe/hikmet, akıl, bilim vb. pek çok etkinlikten sadece biridir. Geceleyin anahtarını kaybeden sarhoşun anahtarını sokak lambasının altında araması gibi biz dindar insanlar da her şeyin cevabını dinde aramaktayız. Çünkü tek bildiğimiz ya da iyi bildiğimizi zannettiğimiz şey dindir. Dinin her bir soruya cevap verdiğine, insanlığın her bir sorununu çözdüğüne inanmak fanatizm değilse ahmaklık düzeyinde saflık olmalıdır. Haddini aşan her bir şey zıddına inkılap eder. Allah’ın bizlere peygamber/din göndermesi vâcib, bir zorunluluk olmayıp, O’nun biz aciz kullarına ekstra bir ikramıdır. Allah bizlere zaten akıl, vicdan gibi gerekli donanımı daha baştan/doğuştan vermiştir. Din bizlere bir varlık felsefesi ya da bilgi felsefesi dayatmaz. Zaten amacı bilgi vermek değil, bilinç inşa etmek, bir perspektif kazandırmaktır. Amacı genel coğrafya ya da kozmoloji bilgisi vermek olmayıp; ahlaklı, muttaki/sorumlu bireyler oluşturmaktır. Kur’an’ın dış dünyaya dair verdiği bilgiler de hitap-muhatap diyalektiği gereği ümmî bir toplumun doğru-yanlış algılarını, evren tasavvurlarını esas almaktadır. Onun amacı bizlere dış dünya hakkında bilgi vermek olmayıp, kâinat ağacının en güzel meyvesi olan, Allah’ın iki elimle (özene bezene) yarattığım dediği [38/75], her şeyi emrine musahhar kıldığı, melekleri (iradesiz tabiat kuvvetlerini) secde ettirdiği (boyun eğdirdiği) insanın varoluş nedenini, insan olmanın ağır mesuliyetini hatırlatmak, vicdanını harekete geçirmektir.”

Yine burada, İslam’ın insanlığın zirve noktası değil, başlangıç noktası olduğu şu şekilde açıklanıyor (s. 631):

“İslam insanlığın ulaştığı “zirve noktası” değil, insani-vicdani hedeflere giden yolun start çizgisi/başlangıç noktasıdır. Bizim bu başlangıç noktasından alıp, ileriye doğru götürmemiz gerekirken biz onu daha da geriye götürmüş; Keldanîlerden, Hermetizm’den, Sâbiîlikten kalma, exorcist uygulamalarını, astrolojik kehanetleri, ilm-i simya gibi arkaik malumatı “ilm-i havas, azâim, tencîm” gibi çeşitli kılıflar altında binlerce sene yaşatmaya devam etmişizdir.”

Saadettin Merdin, din dilinin nasıl güncellenmesi gerektiğine dair şu sözleri söyleyerek sözlerini bitiriyor (s. 636):

“Din denilince insanların aklına alaca karanlık kuşağı gelmemeli, sabah aydınlığı gibi net, berrak duygu ve düşünceler gelmelidir. Dini; esrarlı, gizemli bir dünyanın diliyle ifade etmekten, okült epistemolojiye boğmaktan kaçınmalıyız. Allah deyince artık aklımıza “O’nun arşı ve kürsisi, mele-i a’lâ’sı, sıfatları zatının aynı mı, gayrı mı?” gibi bin yıl öncesinin sorun/soruları değil; “tevhit, adalet, sevgi ve merhamet” gibi ahlaki normlar gelmelidir. “Cenâb-ı Hak” lafz-ı celâli bize öncelikle “hakkı ve hukuku” hatırlatmalıdır. Hz. Peygamber’in kaldırdığı son yasaklardan birinin kabir ziyareti yasağı olduğu rivayet edilir. Bu ziyarete de ancak ölümden ibret almak, ahireti hatırlamak için izin verilmiştir. Peygamber’in bu uygulamasının bugüne dair verebileceği bir mesaj olmalıdır. Ümmetin maslahatı öncelenerek, mefsedete yol açtığı kesin olan cin inancı -özellikle halk muhayyilesindeki üç harfli cinler, periler, gûlyabaniler inancı- sedd-i zerâyi gibi yöntemler devreye sokularak -kölelik, cariye, ganimet, çocuk gelin, sadaka-i necvâ, haram aylar ile ilgili ahkâmı paranteze aldığımız gibi- paranteze alınabilir. Zira bunlara inanmanın faydadan ziyade zararı vardır. Peygamber’in vermiş olduğu kabir ziyareti izni de bugün ölülerden yardım istemeye dönüştüğü gerekçesiyle yürürlükten kaldırılabilir. Dinin Allah için değil, aziz insan için olduğu; dinin amaç değil araç olduğu artık kabul edilmeli; dolayısıyla din dili “up-date” edilmelidir. Bu yapılırken de Allah’ın en harika âyeti olan akıl ile en büyük âyeti olan tabiat/bilim yasalarına öncelik verilmelidir. Dinî nasların da ne dediğine değil, ne demek istediğine bakılmalı; lafza değil, maksada (makâsıd-ı şeri’a) odaklanılmalıdır.”

Hülasa, “Cinler Bağlamında Teolojinin Mitolojiden Arındırılması” kitabı, sadece cin inancına yoğunlaşmıyor, bunun yanında cin konusuyla alakalı olan evren tasavvuru, tanrı anlayışı, Kuran’ın nasıl bir metin olduğu, Kur’an kıssalarının özellikleri, meleklerin ne oldukları, günümüzde dinin nasıl anlaşılması gerektiği gibi hayati konulara dair bütüncül bir anlatımı barındırıyor. Din anlayışınızı yenilemek, ruhani varlıklara ve tanrıya, kutsal metine dair düşüncelerinizi gözden geçirmek ve güncellemek adına bu değerli, önemli, kıymetli, muhteşem kitabı tavsiye ediyorum.

Alıntılar

Arap Cin İnancı Devam Etmiştir

İnsanın gayb konusundaki bilgisizliği, insanı istismara açık hâle getirmektedir. Cin kavramı etrafında yaratılan korku ve birçok folklorik unsurun da eklenmesiyle kulaktan kulağa gittikçe büyümüş ve akl-ı selim sahibi insanları bile esir alır hâle gelmiştir. Cinlerin, şeytanların, perilerin cirit attığı ve Demokles’in kılıcı gibi insanın tepesine dikilen bu varlıkların egemen olduğu bir dünyada, insanın başkalarına huzur ve güven vermesini (mü’min olmasını) bırakın, kendisinin bile güvende olması mümkün değildir.

Orta Çağ Arapları ve onlardan önceki milletlerin evreni cinlerle, şeytanlarla, ifritlerle, habis ruhlarla tıka basa doluydu. Bu alt tanrılar/demonlar onların hayatında Yaratıcı Tanrıdan daha fazla etkindiler. Biyolojik ve psikopatolojik rahatsızlıkların müsebbibi cinler/şeytanlardı. Söz konusu bu alt tanrılara şerrinden emin olmak için Allah’tan daha fazla yalvarıyorlardı.

Câhiliye Araplarının cin inancı İslam sonrasında da büyük ölçüde devam etmiş, akıl ve mantığın saf dışı olduğu, hiçbir insicam ve düzenin olmadığı bir tabiat felsefesini bize dayatmıştır.

Dinin içinde kendine sağlam yer tutan birçok folklorik unsur ve mitik öge, dinin sağduyu zemininde anlaşılmasının önündeki en büyük engel durumundadır. Bu mitik alan tabiri câiz ise, birinci derece afet bölgesi ilan edilip acil müdahale edilmesi gerekirken, söz konusu bu mitik alan birinci derecede sit alanı ilan edilip, dokunulmazlık kazandırılmıştır. Günümüzde de Müslümanların batıl inançları büyük ölçüde mevcut cin inançlarından beslendiğini söylemek mümkündür.

Sayfa 15–16

Melek ve Cinlerin Tanrı Konumundan Çıkarılması

Özetle, Sümerler demonolojiyi icat etseler de angeloloji/melekiyât büyük ölçüde Zerdüşt’ün icadıdır. Özellikle zamanındaki tanrıları cin (daeva/şeytan) ve melek olarak ikiye ayırmış, soyut iyilik (aşa) ve kötülüğü (druj) somutlaştırmış, daha doğrusu müşahhaslaştırmış, onları melekler ve cinler (devler) olarak isimlendirmiştir.

Ki günümüzde de şeytan kötücüllüğün teşahhusundan/şahıslaştırılmasından başka bir şey değildir.

Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi dinlerde Tanrı ile insan arasındaki mesafe korunmuş, ancak Tanrı ile insanın irtibat kurması meleklerle sağlanmıştır. İnsanla tanrılar arasındaki mesafeyi daha da minimize eden politeist dinlerde ise meleklerin rolü ilahlara verilmişti.

Böylece Zerdüşt bu alt ilahların rolünü meleklere vererek monoteizme geçişi hızlandırmıştır. Zerdüşt teolojisinde tanrılar -artık Mısır ve Hindistan’da olduğu gibi- tek bir tanrının tezahürü değildir. O, artık tek başına varlığını sürdürür. Ondan ayrılan tanrılar tanrısallıklarını yitirseler de yok olmamışlar, tanrıdan daha aşağı konumda ruhlar hâline gelmişlerdi. Bu ruhlar doğaları gereği iyiyse melek, kötüyse demon (cin/şeytan) olarak adlandırıldı.

Bu nedenle melekler ve demonlar, çok tanrıcı monizmle, birden fazla tanrının varlığını reddeden aşırı bir tek tanrıcılık arasında bir yerde konumlandırılabilir.

Sayfa 38–39

Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta Şeytanın Rol Değişiminin Tarihi

Yahudilikte şeytan ilk başlarda Tanrı’nın yeminli bir düşmanı değildi. MÖ. 8–6. yy.da yazılmış İşaya kitabında şeytan ve cinler daha çok Tanrı’nın hizmetkârları olarak tasvir edilir. MÖ. 3.yy.da ise şeytan yavaş yavaş nitelik değiştirmiş, Tanrı konseyinin eski üyesi artık kendi hesabına çalışmaya başlamıştır. MÖ. 300 ile 150 yılları arasında Yahudiliği şeytanlar işgal eder.

Hâlbuki Eski Ahid’in yalnızca birkaç şeytanı vardı; ölüm cini Mevet, çocuk hırsızı Lilith, veba cini Reshev, genel hastalıklar cini Dever, cinlerin yardımcısı Beliar, çöller cini Azazel, dilerseniz rolü muğlak olsa da bunlara şeytanı da ilave edebilirsiniz.

Tanrı ile şeytan o yıllarda hâlâ müttefik olduğundan Harun, kurban edeceği tekeyi Azazel’e sunmakla meşguldü. [Levililer, 16:1–28] Eski Ahit tanrısı hem iyilik hem de kötülük’tür. Şeytan da henüz saf kötülük değildi. Bâbil sürgünü öncesinde yazılan Eyüp kitabında İblis hâlâ Tanrı’nın hizmetkârı konumundadır. [1–2. bab]

Sürgün dönüşü ise şeytan artık Yahve’nin kölesi, hizmetkârı değildir. Sürgün dönüşü bugünkü şer tabiatını kazanmış ve insanoğlunu yoldan çıkarmaya, Tanrı’nın işini sorgulamaya başlamıştır. Şeytan kelimesi ilk defa I. Tarihlerde [21:1] ortaya çıkar. Onun karakter gelişiminde bu yeni bir adımdır.

Şeytan artık tamamen kendi hesabına çalışmakta, Davud’u günah işlemeye teşvik etmektedir.

Daniel Kitabı’na göre; Bâbil sürgününden Mûsâ’nın orijinal öğretisini çarpıtıp Yunan mitolojisine boğan, Mabed’de Zeus’a bir mezbah tesis eden Antiochus Epiphanes’a kadar olan zaman dilimi (MÖ. 175–164), bir kötü niyet patlamasından ve yeryüzü krallıklarının Tanrı ve onun seçilmiş milletine karşı olan düşmanlığından ibarettir.

Daniel Kitabı’nda (şer’i ve laik krallıklar birlikte var olamayacağından) Fars dininden daha fazla düalizm görülür.

Belli tarihsel olayları açıklama işinde kullanılan yeni şeytan figürü muhtemelen I. yüzyılda yazılan Book of Wisdom’a kadar devam eder. Bu kitapta ölümün Şeytanla dünyaya girdiği ima edilir. [2:24] Nihayet Eden bahçesindeki koca yılan Şeytan ile özdeşleştirilir. Jubilees de bile Şeytan (Mastema) bir taraftan kendini Tanrı’ya adamış biri olarak takdim edilirken, diğer taraftan ona kendisine hizmet etmesi için kötü ruhlardan oluşan ve ha bire büyüyen bir ordu verilir. O eski halk inançlarındaki muzır -tam olarak kötü değil- ruhlar, artık şeytanın etkisinde kalmış kötülüğün egemenliği inancına dönüşür.

Bâbil sürgününden dönenlerin şeytan listeleri kabarmaya başlar, cinler artık “kötü ruh” olarak nitelenir. [Samuel, 16:14] Şehvetperest melekler ile ölümlü Âdem kızlarının birleşmesinden üç yüz arşın uzunluğunda devler ve iblisler doğar. İlerleyen zamanlarda Azazel’in kınanma nedeni de ortaya çıkar; gökyüzünde olup biteni yeryüzüne ifşa etmek.

İşin özü; MÖ. 3. ya da 2. yüzyıla kadar Tanrı’nın tescilli düşmanı olarak şeytan imgesi Yahudilikte mevcut değildi. Şeytanın cinlerin reisi olduğuna dair en ufak bir emare yoktu.

Peki, şeytan ne zaman, nasıl rol değiştirdi?

Bu değişimin habercisi akımlar Hıristiyanlık öncesine kadar gider. Gerçekten de cinlerin tamamen kötücül olarak, Tanrı’nın ve insanın düşmanı olarak ortaya çıktıkları ilk metinlerden biri Enoch kitabıdır.

Kumran öğretisinin temeli düalizm ile aydınlık ve karanlık güçler arasındaki kozmik savaş fikridir. Bütün günahlar ve kötülükler şeytanın ve ordusunun (Essenî olmayanların) hükmettiği bu karanlık alanda cereyan etmektedir. Bu yıllar Yahudilerin hem kendi içlerinde hem de işgalcilere karşı gerilla savaşı verdikleri kriz yıllarıdır. Helenizm’e isyan eden Yahudiler (Essenîler) çöle çekilmişlerdi. Apokaliptik literatürün devamı olan bu Kumran metinlerinde, içinde bulunulan zaman tüm zamanların en kötüsüdür. Şeytan dünyayı zaptetmiş, zaferini kutlamaktadır.

Ölüdeniz (Kumran) Elyazmaları da denilen Enoch, Jubiless, Wisdom of Solomon, Life of Adam and Eve gibi apokrif/apokaliptik külliyatta somut bir varlık biçiminde daha belirgin bir şeytan figürü ortaya çıkar.

Şeytan artık günahkâr, yoldan çıkmış meleklerin başı, cennetten kovulan ve yılan aracılığıyla Âdem’in ve Havvâ’nın düşüşüne, ölümün dünyaya girmesine yol açan semavi varlık şeklinde tasvir edilir. Şeytan Tanrı’nın antitezi konumuna yükselmiştir.

Çünkü Yahudi kimliğini tehlikede gören Essenîlerin politik nedenlerle şeytana ihtiyaçları vardı. Düşmanlarını Tanrının düşmanı/Şeytan olarak nitelemeleri gerekiyordu. Esseniler şeytan fikrini her ne kadar Mazdacılardan aldılarsa da onu Ehrimen adıyla değil, Kudüs’te büyük bir tapınağı olan ve en çok nefret ettikleri tanrı Baal’den türemiş, Bâbil’deki ismi olan Belial adını verdiler.

Yine apokaliptik irfanın hâkim olduğu Hasidim cemaatinde Belial çok önemli bir konuma sahiptir. İşte bu dönemde yazılan metinlerde Tanrı’nın öfkesi Belial’e (Bâbil Baal’ine) karşı âdeta kudurmuştur. Şeytan kötü meleklerden oluşan bir gruba ilk kez başkanlık etmektedir. Eski tanrı konseyinin üyesi diabolos şimdi Tanrı’nın hasmı olmuştur. Önceleri Süleyman’ın önünde dans eden bu düşmüş melek Beliar ile bundan böyle Mesih arasında ittifak olması düşünülemez.

Özetle; Hıristiyanlıktaki Tanrı-Şeytan düalizmi tamamıyla Essenî gnostizminin ürünüdür.

Sayfa 79–81

İblis Melek miydi Cin miydi?

Kısaca İblis’in meleklerden olduğu konusunda âyetler gayet sarihtir.

Problem; İblis gibi bir mel’un nasıl olur da melekler ile aynı maddeden yaratılmış olabilir?

Âyetlerin anlamlarını zorla değiştirmeye gerek yoktur. Değişmesi gereken bizim ön kabullerimizdir.

Meleklerin iradeleri olduğu dolayısıyla da mükellef oldukları kabul edilerek sorun çözülebilir. Hâliyle içlerinden İblis gibi âsî birkaç günahkâr melek çıkabilir. Üstelik “nurdan yaratılmış melekler günah işlemez” inancı İblis’in “yaratılıştan gelen üstünlük” düşüncesinin devamıdır. Kişiye günah işleten kişinin hammaddesi, fıtratıdır anlayışıdır. Vahyin tercihi ise emekten ve iradeden yanadır. Çamurdan yaratılan insana, daha değerli bir hammaddeden (ateşten/nurdan) yaratılan meleklerin boyun eğmesi söz konusudur.

Ya da Allah’ın huzurunda hiç böyle bir diyalog yaşanmamış, İblis Allah’a karşı saygısızlık yapma cüretinde bulunmamıştır. Belki bu kıssa bir temsili prologdur. Belki vahyin amacı, ilk muhataplarının bildikleri Âdem-İblis kıssası üzerinden bir hisse/mesaj vermektir.

İmam Mâtürîdî de bu kıssada Hz. Muhammed’in nübüvvetine delil olduğunu söyler.

Kur’an bu kıssayı önceki semavi kitaplar paralelinde anlatarak onun hak peygamber olduğunu göstermeyi amaçlamıştır. Yani kıssa Arapların ve Ehl-i kitap’ın bildiği şekilde anlatılmıştır.

Sayfa 156

Cinler İnsanlara Tecavüz Edebilir mi?

Câhız, Câhiliye Araplarının inançlarını anlatırken şöyle der:

“Araplar ıssız çöllerde, kuş uçmaz kervan geçmez bölgelere uğradıklarında, yollarını kaybettiklerinde cinlerin, si’lâtlerin, gûllerin ve şeytanların kendilerini kötü emellerine âlet edeceklerinden, yani tecavüz edeceklerinden korkuyorlardı. Bu yüzden ‘Bu vadinin seyyidine sığınıyoruz’ diye bağırıyorlardı.”

Yine onların gûl ve si’lât efsanelerinin ardında bu dişi ve erkek şeytanların insanlara tecavüz ettiğine dair inanç yatmaktadır.

Kur’an’da da “istihvâ ve istihvâz” gibi kelimelerle şeytanların insanlara tecavüz ettiğine dair bir değini vardır.

Bu gayet doğal karşılanmalıdır. Zira vahiy Arapların kabulleri üzerinden muhataplarıyla diyalog kurabilmektedir.

Garip olan bu mecazın hakikat zannedilmesi ve şeytanların insanlara gerçek anlamda tecavüz ettiğine dair efsanelere Kur’an’dan delil getirerek meşrûiyet sağlanmasıdır.

Sayfa 174

Cahiliye Araplarının Kabullerinin Kuran’a Yansıması Örneği

Yine câhiliye Araplarının kuş uçurarak kehanette bulunma yöntemlerinden olan “iyâfe”nin de ruhlarla alakası vardır. Kuşların uçmasından anlam çıkararak bunu uğura veya uğursuzluğa yorma anlayışının temelinde, ölen insanların ruhlarının kuş şekline dönüşerek gökyüzünde dolaştığı inancı yatar.

İyâfetü’t-tayr; doğada kendi hâlinde uçan bir kuştan, zecrü’t-tayr ise uçurulan bir kuşun hareketlerine bakarak anlam çıkarma sanatıdır.

Sabah evinden ayrılan kişi uçan bir kuşa bakar, eğer soldan sağa doğru uçuyorsa uğurlu sayıp tasarladığı işi yapar, sağdan sola doğru uçuyorsa aksini düşünüp işinden vazgeçerdi.

Sağ tarafın hayrı, uğuru; sol tarafın ise uğursuzluğu ve şerri temsil ettiğine dair câhiliye Araplarının kabulleri “ashabu’l-yemîn ve şimal” şeklinde vahyin diline de yansımıştır. [56/90–91]

Sayfa 204

Hz. Peygamber’e Kahin Muamelesi Yapmak

Kehanete savaş açan Hz. Peygamber, vefatından kısa bir süre sonra kendisi baş kâhin makamına oturtulmuş, kıyamete kadar olacak her bir hadiseyi haber verdiğine inanılmıştır. Geleceğe dair hadiseleri haber vermesi demek olan “ihbbârât-ı gaybiyye” onun mucizesi olarak takdim edilmiştir.

Muazzam bir “fiten ve melâhim edebiyatı” oluşmuştur. Asabiyet, iktidar hırsı gibi süflî emeller uğruna döktükleri kanları bir yandan ilahî takdire hamletmişler, diğer yandan da bunları Peygamber’in önceden haber verdiğini söyleyerek onun hak peygamber olduğuna delil getirmişlerdir.

Sayfa 205

Müslümanların Cin Hakkındaki Düşüncesinin Kökleri

Özetlemek gerekirse câhiliyenin cin algısı büyük ölçüde İslam’a intikal etmiş, Müslümanlar da -Velehân’dan ‘Adar’a kadar yüzlerce türüyle- cinlere inanmışlar, onları dinî ve dünyevî hayatlarının ayrılmaz bir parçası yapmışlar, yeryüzünü ve gökyüzünü dolduran cinlere ve onların kozmik düzendeki üstlendikleri akıl sır ermez rollerine tereddütsüz inanmışlar, inanmayanları da tekfir etmekten çekinmemişlerdir.

Bununla birlikte cinlerin mahiyeti, görünüp görünmediği, ne yedikleri-içtikleri, nasıl çoğaldıkları, nasıl olup da istedikleri sûrete kolayca bürünebildiği, mükellef olup olmadıkları konusunda bile birbiriyle tutarsız onlarca farklı görüş vardır. Birbirleriyle çelişen bu tutarsız görüşler, ulemanın söz konusu mitolojik varlıkları kendi hayal hanesinin genişliğine bağlı olarak, çocukluğundan beri dinleyerek büyüdüğü efsanelere göre tasvir etmesinden kaynaklanır. Bir tür öğretilmiş ve de sorgulanmaksızın benimsenmiş “Öğrenilmiş Cehalet” örneğidir.

Cinler, Orta Çağ animist/ruhçu tabiat felsefesi problematiği içerisinde kurgulanmış farazî varlıklardır. Halk inançlarının kitabî dinleri ne denli etkilediğinin de canlı bir örneğidir.

Câhiliye Araplarının inançların oluşumunda Yahudiliğin tesiri oldukça barizdir. Yahudi öğretisine göre cinler melekler gibi çok kısa bir zamanda dünyanın bir ucundan diğer ucuna gidebilirler. Dünyada neler olup-bittiğini bilirler. Yerler, içerler ve tıpkı insanlar gibi cinsel ilişkide bulunurlar. “Havada, insanların içinde ve denizin dibinde” yaşayanların yanında “melekler, insanlar ve hayvanlar” gibi yaşayan başka bir gurup cin sınıfı daha vardır.

Cinlerin onlarca kralı olup, bazıları Yahudiliği din olarak kabul etmişlerdir. Yahudiler tabiat ruhları yanında, yılan şeklindeki ev ruhlarına da inanıyorlardı. Yine cinlere karşı korunma kaideleri İslam’a Yahudilikten geçmiştir.

Cinleri ilk defa emri altına aldığına inanılan, ilk sihir otoritesi kabul edilen Hz. Süleyman’a hürmet Hz. İsa dönemi Yahudiliğinde de çok büyüktü (Bu hürmet İslam’da da mevcuttur). Hz. Süleyman’ın sihir ve büyü metinlerini kendinden sonrakilere bıraktığına inanılır.

Yine Müslümanların “Binbir Gece Masalları” gibi edebî metinlerinde geçen cin hikâyelerinde birçok Mısır ve İran unsurlarını görmek mümkündür. Örneğin bazı hikâyelerde ortaya çıkan periler ve tabiat ruhları İran menşeili cin tasavvurlarıdır.

İslam Arabistan sınırlarını aşınca İslam öncesi dinlerin kalıntıları, özellikle cin inançları İslam’a nüfuz etmiştir.

Kadîm dinlerin bilinen tüm ruh inançları da bu cin inancı kapısından İslam’a girmiştir. Bu ruhlar önce şüphe çekmeyen “yer altındakiler” deyimi altında toplanmış, bilahere Kur’an ile meşrulaştırmak istenince de bunların cin olduğunu söylemek yeterli olmuştur.

Berberîlerin tabiat ruhları özelliklerini hiç kaybetmeden mahallî cinler olarak kaldı.

Suriye’de ağaç ve su kültü “çevre sakinlerine yardım eden cinler” olarak muhafaza edildi.

Yine Hind ilahları cin olmuştur. İran devlerinin ismi bile değişmedi. Dev cinle, peri cinniye ile denk sayıldı.

Eski putperestlik kalıntıları cin tasvirlerinde, cin savunmalarında daha güçlü bir şekilde günümüze kadar gelmiştir.

İslam Akdeniz havzasına ulaştığında cin ve şehitlere taʼzimin içinde yer aldığı güçlü bir evliya/azizler kültüyle karşılaştı. İslam, buralarda yaşayan putperestlerin inançlarını kendine adapte etti. Atalar dini kitabî dinde bazı değişikliklere yol açıyordu.

Müslüman âlimler sahih-uydurma demeden bütün cin rivayetlerini toplamış ve bunları bir kazanda kaynatmışlardır. Böylece bâtıl düşüncelere kapıyı ardına kadar açmışlar, büyüye meşruiyet temin etmişler, evliya kültü yanında kadîm putperestliğin alamet-i farikası olan pek çok cin inancına da onay vermişlerdir.

Güney Arabistan Araplarının cin inançları hâlâ -İslam öncesinde olduğu gibi- el değmemiş olarak durmakta olup, dinlerinin temeli olmaya devam etmektedir. Bugün bile cin korkusu ve büyücülerin sanatlarına güven, onlara dinin makul şeklinden daha sevimli gelmektedir.

Bir takım zanlara, kuruntulara/vehimlere dayanan bâtıl/boş inançlar genel olarak bilim, bilgi, düşünce ve mantık alanlarının ilke ve kurallarının dışında kalan, gerçeklikten kopuk, doğa yasalarına uymayan imgelerin yarattığı tasarımlardan ortaya çıkar ki, deneyin, gerçeğin, mantığın bittiği yerde başlar.

Bu bölümün başında câhiliye Araplarının diyaneti “cin” temelli olduğu belirtilmişti. “Müslümanların cin algısının” incelendiği bu bölüm de görüldüğü üzere, cin temelli itikatlarında pek büyük bir değişme olmamıştır.

Sayfa 216–218

Allah’ın Altı Günde Yaratması Ne Anlama Geliyor?

Yine âyetlerde geçen altı günün bilimsel tefsirlerde olduğu gibi altı uzun astronomik zaman dilimine çevrilmesi âyetin maksadına aykırıdır.

Çünkü Allah bu âyetlerde göğü ve içindekilerle birlikte yeri hiç yardımcısı olmadığı hâlde ne kadar çabuk yarattığını, yani ne kadar güçlü, her şeye kâdir bir ilah olduğunu belirtmek ister. “Zira (o kadar hızlı yaratmasına rağmen) O’na herhangi bir yorgunluk dokunmadı.” [50/38]

Evrenin altı günde yaratılması ile ilgili âyetler Tekvin’deki yaratılış kronolojisi doğrultusundadır. Nasıl Tekvin’de altı gün “sabah oldu, akşam oldu” şeklinde 24 saatlik zaman dilimini ifade ediyorsa Kur’an’daki âyetler de aynı şekilde 6x24= 144 saatlik toplam zamanı ifade eder. Muhaddisler, müfessirler de bu altı günü, bu şekilde anlamış, altı kozmolojik devasa zaman periyodu olarak anlamamışlardır.

Sayfa 225

İslam’a Göre Yaratılış ve Eleştirisi

Görüldüğü üzere İslam kozmogonisi gerek Kur’an’da olsun gerekse bu âyetlerin beyanı sadedinde toplanan/üretilen hadislerde olsun anlatılan üst üste yedi katlı yeryüzü ve yedi katlı gökyüzünün bugün bilimsel bir karşılığı yoktur. Önce yeryüzünün sonra da bu yeryüzünden yükselen buhar ile semaların/uzayın yaratılması mümkün değildir. Evrenin toplam büyüklüğü göz önüne alındığında dünya yok hükmündedir. Bunları uzun uzun saymaya gerek de yoktur. Asgari astrofizik, astronomi bilen her bir kimse her iki modeli mukayese edebilir.

Çözüm; Allah kelamını, yine Allah’ın bir başka kevnî kelamı ile gözümüzün önündeki tabiat âyetleri ile tebdil etmektir.

Allah’ın, vahyin ilk muhataplarının bilgileri doğrultusunda onlara hitap ettiğini, onlarla diyalog kurmaya çalıştığını kabul etmektir.

Vahiy -her konuda olduğu gibi- yaratılış hakkında da nüzûl döneminde sıradan insanların rahatlıkla anlayabilecekleri düzeyde basit bir dil ve üslupla, üstelik ilk muhataplarının aşina oldukları bir kültürel dünyanın kodlarıyla, bilhassa Yahudilerin kutsal kitaplarındaki bilgilerle birçok noktada örtüşür tarzda konuşmaktadır.

Özetle, Kur’an’ın yerin ve göklerin yaratılışı ile ilgili beyanları ilk hitap çevresindeki İslam öncesi Arap toplumunun akıl ve düşünce yapısını yansıtan mitolojik ve antropomorfik kavrayışla örtüşmektedir.

Vahyin ilk muhatapları olan sahâbe ve tâbiûn gibi sonraki nesiller Kur’an’ı yanlış anlamamışlardır. Aksine doğru anlamışlardır. Kur’an’ın yaratılışla ilgili beyanları ilk muhataplarının dil, bilgi ve kültürel kodlarıyla gayet uyumludur.

Sayfa 226–227

Kur’an Arapların Tarihsel ve Kozmolojik Bilgilerine Uygun Cevaplar Vermiştir

Râzî “Allah yeryüzünü sizin için döşek gibi yarattı.” [2/22] âyetinin tefsirinde dünyanın hareket etmediğini söyler.

Kurtubî “Yeryüzünü yayan o Allah’tır.” [13/3] âyetinde dünyanın kürevî olduğunu iddia edenlere bir reddiye bulunduğunu söyler.

Süyûtî de “O kâfirler yeryüzünün dümdüz yayıldığını görmüyorlar mı?” [88/20] âyetinden hareketle şeriat ulemasının astronomların aksine dünyanın bir satıh gibi düz olduğunu kabul ettiklerini belirtir.

Zülkarneyn gide gide güneşin battığı yere varınca onu kara bir balçıkta/sıcak bir gözede batar buldu. [18/86] Bir başka seferinde güneşin doğduğu yere vardı. [18/91]

İslami rivayetlere göre de dünyadan (milyon kere) daha büyük olan güneş dünya üzerindeki sıcak bir kaynak/göze’de ya da kara balçıkta batmaktadır. Râzî güneşin dünyada gözelerden bir gözede batmasını imkânsız olduğunu ve güneşin yanında bir kavmin olamayacağını (yaşayamayacağını) söyleyerek âyetin tevil edilmesi gerektiğini söyler.

Pek tabii âyet Ehl-i kitab’ın Mekkelilere sordurduğu soru üzerine nâzil olmuş, verilen cevap da -bildiklerine uygun verilmeseydi, peygamberin nübüvvetini sorgulayacaklarından- onların tarihsel ve kozmolojik bilgilerine göre verilmiştir.

Montgomery Watt’ın (ö. 2006) dediği gibi; her dinî metin gibi Kur’an da ilk muhataplarına kendi dilleriyle, kendi gelenekleriyle ve onların genel dünya görüşü ile hitap eder. Eğer Kur’an -tesadüfen bile olsa- yeryüzünün güneşin etrafında döndüğünü söylemiş olsaydı, bu o zamanki Araplar için inanılmaz bir şey olacak ve düşmanlarına Kur’an’ı reddetmek için ekstra bir gerekçe sunacaktı. Bunun yerine, oldukça açık ifadelerle Allah’ın yaydıkça yaydığı, düz bir yeryüzünden bahsedilir. Âyetleri ilk işitenler de yeryüzünün düz olduğu şeklinde kendi inançlarına uygun olarak anladılar. Çünkü hiç kimse o çağda yeryüzünün başka türlü olabileceğini düşünemiyordu bile. (50)

(50) Montgomery Watt, Hz. Muhammed’in Mekke’si (çev: M. A. Ersin) Bilgi Vakfı Yay., Ankara, 1995, s. 29.

Sayfa 228–229

Kuran’da Cin Kelimesinin Kullanılmasına Dair

Cin kelimesinin geçtiği tüm ayetler Mekki’dir. Mekkî sûrelerde dört yerde geçen, halk muhayyilesinde hûri olarak anlaşılan “hûrun ‘ıyn” deyimi Medeni âyetlerde “ezvâcün mutahhera/tertemiz eşlere dönüşmesi gibi, Medeni ayetlerde cinler gitmiş, bunların yerine şeytanlar yani Medineli münafıklar ve Yahudiler gelmiştir.

Sanılanın aksine Kur’an, halk muhayyilesindeki cinlerin varlığını ontolojik olarak ispat etmeyi amaçlamamıştır. Müşriklerin batıl inançları, sapma nedenleri anlatılırken, taptıkları cinler/ melekler mevzu edilirken, onların sakîm cin/melek inancı zemmedilirken cinlere değinilir.

Cin kelimesinin geçtiği âyetleri gerek metin içi, gerekse metin dışı bağlamıyla ele aldığımızda (cinlerin varlığını ispat etmek için Kur’an’dan delil diye getirilen) âyetlerin anlamı bütünüyle değişmektedir. Yine farkedileceği üzere cinler kâfirlerle ilgili âyetlerde olumsuz anlamda geçmektedir. (36) Yine az aşağıda görüleceği üzere Kur’an’da “el-insan” kelimesi kâfirler için kullanılmıştır. Yine “ins-ü cin” terkibi pejoratif anlamda kâfirler için kullanılmıştır.

Ayrıca cin kelimesi birçok ayette şeytan için kullanılmıştır. Yani cin ile şeytan ve dolayısıyla küfür ve isyan arasında geçişler vardır. Cinlerle ilgili üç âyette “Sizden önce yaşamış kavimler, toplumlar” [7/38; 46/18; 41/25] ifadesiyle geriye doğru uzanan bir zaman dilimine göndermede bulunulmakta; daha önceki asırlarda yaşamış, vahyin ilk muhataplarının duyduğu lakin görmediği, ünsiyet kurmadığı toplumlar kastedilmiş olmalıdır.

Kur’an âyetlerinde “iman-küfür, insan-şeytan, dünya-ahiret, hayat-ölüm, maşrik-mağrib, hak-batil, rahmet-gazap, emir-yasak, hayır-şer, cennet-cehennem” şeklinde bir takım kelime ikizleri, çiftleri yani “mesâni” [39/23] bulunur. “İns” kelimesi de zıt kutbu olan “cin” kelimesiyle birlikte kullanılır. Ayrıca “Sabah-akşam Rabbinizi tesbih edin” [33/42] “Rabbinizi her dâim, her zaman anın” demektir. Ya da “Doğunun ve batının Rabbi” [73/9] ifadesi “kuzeyin de güneyin de, aşağısınında, yukarısının da yani her yerin Rabbi” demektir. Tıpkı bunun gibi “ins-ü cin” terkibi de “herkes” anlamında kullanılmaktadır.

Cin kelimesinin kullanımında dikkat çeken bir diğer husus da (“Yâ ma’şerel cinni vel insi”) [6/128,130; 55/33] âyetlerinde olduğu gibi cin ile “büyük kalabalıklar, insan yığınları” kastedilmiştir.

Cin kelimesi bazen “ümmet” [7/38, 41/25]; “cin ve insin sevâd-ı azamı”, insanların kahir ekseriyeti [7/179]; cin ve insanlardan oluşan “büyük ordu” [27/39]; hatta [11/119] âyetinde olduğu gibi kâfir insanların ve cinlerin tamamı, tüm cehennemlikler kastedilmiştir.

“Cinn’ü-nâs ve cenânühüm” “insanların çoğu, ekseriyeti, avamı, ayak takımı, ammesi, halk” anlamında kullanılır.

Bir Arab’ın dilinde insanların ekseriyeti, Arap olmayanlar demektir. Araplar görmedikleri (tanımadıkları) tüm bu insanları cin olarak isimlendirirler. Arapların daha önceden görmedikleri, tanımadıkları yabancı toplumları da cin olarak isimlendirdiğine dair bilgileri çeşitli tefsir kitaplarında bulabiliriz. Yunanlılar da Yunan kültürüne ait olmayan yabancıları “Barbarlar” olarak tanımlamışlardır.

“İns ve cin” veya “cin ve ins” şeklinde gelen sıralama nedeni de muhtemelen Kur’an’ın nazmından kaynaklanmaktadır. Bu sıralama daha çok âyetlerdeki -cin lafzının geçtiği âyetlerin Mekkî olduğunu göz önüne alınırsa- kafiye, secî, ses uyumu ile ilgili olmalıdır. Mekkî sûrelerin bilindiği üzere nazm yönü baskındır; şiirimsi bir dili vardır.

Örneğin arûzu’l-Kur’an (Kur’an’ın gelini) diye isimlendirilen Rahmân sûresinde cinler kafiye uyumunu gözetmek için “cân” şeklinde gelmişlerdir. “Halaka’l-insân, halaka’l-cân” [55/14–15], “insün ve lâ cân” [55/39–74] gibi. “Nâs, hannâs, vesvâs” şeklinde biten âyetlere kafiye/seci uyumu için “mine’l-cinneti ve’n-nâs” [114/6] şeklinde; “Mine’l-cinneti ve’n-nâsi ecmain” [11/119, 32/13] de sûrenin nazmına uyum sağlaması için “ecmaîn” ziyadesiyle gelmiş olmalıdır.

Çoğunlukla cinler önce zikredilmiştir; “Ya ma’şera’l- cinni ve’l-insi” [55/13, 6/130]; “mine’l-cinni ve’l-insi [7/38, 27/17, 6/130, 41/25, 41/29, 46/18]; “cin ve ins” [52/56] gibi. Şu iki yerde ise “şeyâtînü’l-insi ve’l-cin” [6/112] “insü ve’l-cinnü” [17/88] şeklinde insan önce gelmiştir.

Kur’an’da cin ve şeytan kelimelerinin dağılımı şöyledir; cin: 22, cân: 7, şeytan: 70, şeyatîn: 18 kez geçmektedir.

(36) Bunun iki istisnası Cin ve Ahkaf süresindeki cinlerdir. Bu iki sûrede zikredilenler cinler ise yabancı heyettir. Aslında bunlar da kâfirdir. Tâ ki, Kur’an dinleyip, Müslüman olana kadar. Yine Süleyman’ın cinleri de kâfirdir. Yani Yahudi olmayan putperest kabilelerden oluşan kölelerdir.

Sayfa 348–350

Kuran’da İnsan Kelimesinin Kullanımı

İnsan kelimesinin etimolojisi hakkında bilgi vermeden önce söz konusu bu kelimenin Kur’an’da kullanımına dair biraz bilgi vermek faydalı olacaktır. Zira “insan” kelimesinin taşıdığı olumsuz anlamın konuyla yakın ilgisi bulunmaktadır.

Kur’an’da altmış beş yerde -kâhir ekseriyeti Mekkî sûrelerde- geçen “insan” kelimesi birkaç istisna dışında vahye en sert muhalefeti yapan kimseler için kullanılmıştır. Marife gelen tüm “el-insan” kelimeleri yalnızca kâfirler için kullanıldığını söyleyen görüşler vardır.

Her ne kadar bugün bu kelime insan türünü “human, human kind, human being” ifade etmek için kullanılıyorsa da Kur’an’da bu kelime pejoratif anlamda kâfirler, Allah’ın nâ mütenahî nimetlerini görmezden gelen nankörler, rablerini unutmuş kimseler için kullanılmıştır.

“Allah’ı unutan ve bu yüzden Allah’ın da kendilerine kendilerini unutturduğu kimseler gibi olmayın” [59/19]; “Onlar Allah’ı unuttular; Allah da onları unuttu.” [9/67] “Hesap günü huzurumuzda toplanacağınızı unuttuğunuz gibi, bugün de biz sizi unutacağız.” [45/34] Bir damlacık sudan yaratılan insanın, kendi yaratılışını unutup da bu çürümüş kemikleri kim yaratacak? [36/77] demesi bu unutkanlığın/nisyanın masum olmadığını göstermektedir. Allah’ı unutan, Allah’ın da kendilerini unuttuğu kimseler [9/67, 59/19] hep bu insanın olumsuz yönünü imler.

Negatif anlam yüklenilmeyen, insan cinsini ifade etmek için kullanılan kelime Kur’an’da daha çok “beşer ve benî Adem” lafzı kullanılır.

Cild, cildin dış kısmı anlamına gelen “beşeratün” den gelen “beşer” kelimesiyle insanın cesedi, bedeni, dış görünüşü kastedilir. Bu kelime hem müzekker hem de müennes için kullanılmış olup, bu kelimenin çoğulu da yoktur. “Sudan bir beşer (insan bedeni) yaratan O Allah…” [25/54] “Ben de tıpkı sizler gibi bir beşerim (Sizlerle aynı vücuda sahibim)” [18/110] Meryem kendisine beşer eli değmediğini söyler. [19/17] Ya da Yûsuf’u gören kadınlar, onun güzelliği karşısında “Bu beşer değil” (dış görünüşü itibariyle bir meleğe benziyor) derler. [12/31] “Fesübhanallah! (Allah bu kadar melek dururken) bir beşeri mi elçi gönderdi?” [17/94] “Ben bir beşer yaratıyorum.” [15/28] “Muhakkak ki, Biz Benî Âdemi (insanoğlunu) mükerrem (saygın) kıldık.” [17/70]

Umumiyetle insan kelimesinin “üns/ünsiyet” kelimesinden türediği kabul edilirse de Kur’an bu anlamı değil de “nsy, insiyan, nisyan” kökünden türemiş olan insan kelimesinin bu olumsuz anlamını tercih etmiştir. Bu isim cahil, nankör, zalim, azgın, kendini müstağni gören huysuz, aceleci kâfirlere isim olarak verilmiştir.

Kur’an’da müşriklerin elebaşları “kâfir, müşrik, zalim” gibi zem/yergi sıfatlarıyla anılırken, sıradan müşrik halk “en-nâs veya ekserü’n-nâs” gibi değer yüklü olmayan lafızlarla anılmışlardır.

“Yâ eyyühe’n-nâs/Ey İnsanlar” ifadesi de ister Mekkî, ister Medenî surelerde bulunsun daha çok müşrikler için kullanılmıştır. Örneğin Hacc sûresi 1. ve 5. âyetlerin başında geçen “Yâ eyyühe’n-nâs” ifadesini Mukâtil “Mekke’nin kâfirleri” şeklinde tefsir etmiştir. Âyetin medlûlünün kıyamet günü hakkında şüpheleri bulunan kâfirler olduğu zaten sibaktan da anlaşılmaktadır.

Ebû Bekir İbnü’l-Enbârî (ö. 328/940) “nâs” kelimesinin ezdâd, yani “siyah-beyaz, gece-gündüz” gibi zıt anlamlı kelimelerden olduğunu, bu kelimenin hem insanlar hem de cinler için kullanıldığını söyler.

Sayfa 354–355

İnsan Kelimesinin Etimolojisi

İnsan kelimesinin genellikle “nisyân, ünsiyet ve înâs” gibi üç ayrı fiilden türediği kabul edilir. Şimdi her üç görüşün argümanlarını inceleyebiliriz.

Birinci görüş: “Evvelü nâsin evvelü’n-nâs/ilk unutan ilk insandır; Nisyan ile nisvân (kadınlar) arasında kalan kimse nasıl kurtulsun?” denilmiştir. “Biz Âdem’den (yasak ağaca yaklaşma diye) daha önce söz almıştık. Ama o verdiği sözü unuttu. Biz onda azm (kararlı bir duruş) göremedik.” [20/115] âyetinin açıklanmasında Mâtürîdî bu unutmanın gayri iradî, masum bir unutma olmadığını belirtir. Bu nisyan neticesinde o rabbine isyan etmiş ve yolunu şaşırmıştır. “İnsan” kelimesi “nesiye” fiilinden gelir. İnsan kelimesinin aslı “insiyân”dır. Çünkü Araplar genellikle bu kelimenin ismi tasgirini “üneysiyân/insancık” şeklinde okurlar. İbn Abbas’a göre “insan”ın insan olarak isimlendirilmesinin nedeni onun verdiği sözü unutmasıdır.

İkinci görüş: Alışmak, uyum sağlamak anlamına gelen “üns” (Türkçedeki ünsiyet) fiilinden türediği görüşüdür. “Enistü bihi/Ona alıştım, ünsiyet kesbettim” demektir. Nitekim “el-enesü, el-ünsü” vahşet (ıssızlık, yalnızlık, tenhalık, yabanilik) kelimesinin zıddıdır. “İnsiyyün (ç. enâsî) ins’e mensub olan demektir. İnsanın peşinden gelen her bir şey insî’dir, vahşî ise bunun karşıtıdır. “İns” cinnin zıddı, “üns” nüfür (nefret etmenin ve ürkekliğin, korkup kaçmanın) zıddıdır. “İnsî” dostu, kendisine alışıp da peşinden geleni çok olan kimsedir. Yine insî, insanın ardından giden ner bir şeydir. İnsî; vahşî (yabanî)’nin zıddıdır. “Enîs” kendisine alışılan kimse demektir.74 Hadiste geldiği üzere Hayber’de “el-humuru’l-insiyyetü/evlere alışan ehli eşeklerin” yenmesi yasaklanmıştır.

İsfehânî’ye (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği) göre insan doğal olarak (cinler gibi vahşi değil) medenidir. Buna göre insan, alışmak, kendisiyle ülfet ve muhabbet kurulabilen, tanıdık, dost anlamına gelen “e-ne-se” fiilinden türemiştir. İnsan, kendi türüyle ünsiyet kurduğu için, insan diye adlandırılmıştır.

Üçüncü görüş: İnsanların “nâs” olarak isimlendirilmesinin nedeni kelimenin “înâs/ibsâr” fiilinden gelmesi, yani tıpkı beşer gibi görünür olmalarından dolayıdır. “anese” görmek demektir. Bu fiil “ortaya çıkan, görünür olan bir şeyi farketmek, görmek, işitmek, bilmek” gibi anlamlara gelir. “Înâs” idrak ve yakinen bilmek demektir. Duyu organları ile eşyayı gördüğü, hissettiği ve bildiği için insan’ın înâs’tan türediği söylenmiştir. İnsanlar görüldükleri için “insüyyûn” cinler de görülmedikleri için “cin” olarak isimlendirildiği söylenmiştir.

İbn Teymiyye “Cinler gözlerden ırak oldukları, gizlendikleri için cin; ins de görüldüğü için insan olarak isimlendirildi” der. “/Ben bir ateş gördüm.” [20/10] âyetinde olduğu gibi. İbn Kuteybe’de “ins” kelimesinin “ortaya çıkmak, zahir/ görünür olmak, göz ile idrak edilmek” anlamında olduğunu söyler ve [20/10] âyetinden delil getirir. Bedevîler beşeri (görünen varlıkları); “nas ve nisnâs”, görünmeyenleri ise “cin ve hin” olmak diye ikiye ayırır.

Genel anlamıyla cin; ünsiyetimiz olmayan (duyumumuz/bilgimiz olmayan; tanınmayan, görünmeyen; teşhis ve tayin edilemeyen) varlıklar; yabancılardır. Bu zaviyeden bakınca cin “insana görünmeyen, öteki, yabancı” manasındadır.

Kısaca “insan”ın üç ayrı teoriye göre üç farklı anlamı vardır:

a) Nisyan ile ma’lûl olan, Rabbine verdiği sözü unutmuş olan nankör kâfir.

b) Ünsiyet/üns kökünden türemiş, kendisiyle dostluk kurulabilen, medeni/şehirli sosyal varlık. Zıddı olan cin ise vahşeti, yalnızlığı, barbarlığı, asosyal olmayı ifade eder.

c) Görünen, zahir olan (gizli, kapalı anlamındaki cin kelimesinin karşıtı).

Sayfa 356–358

Şeytan Bir Varlık Olmaktan Ziyade Bir Sıfattır

Kur’an’da şeytan kelimesinin cin ve insanlar için kullanılması, ayrıca insanın kötü huyları, beşerî zaafları için de kullanılması onun somut veya soyut müstakil bir varlık olmaktan ziyade; azgın, âsî, şımarık kimselerin “sıfatı” olmaya daha yakın olduğunu göstermektedir. Yine Arap örfünde birçok hayvan ve bitki için kullanılması bu görüşü teyit eder.

Araplar şişman ve kibirli kimselere “şeytan gölgesi” derler. Ebû Ubeyde zebani kelimesinin müfredi “zibnî”nin de her bir ins ve cinnin mütemerridine denildiğini, ifrît kelimesinin müteradifi olduğunu söyler. Görüldüğü üzere ifrit ve zebanî kelimelerinin insanlar için de kullanılması bunların birer sıfat olduğunu göstermektedir. Kısaca şeytan, câhiliye döneminde olduğu gibi İslam’da da istenmeyen, hoşa gitmeyen ve kötü kabul edilen şeylerin sembolü olmuştur. Şeytan kötülüğün, cimriliğin, habisliğin şahıslaştırılmasından ibarettir.

Kötülük telkin eden bir insana şeytan dendiği gibi, kıskançlık, öfke gibi kötü duygulara da şeytan denilmiştir. Şeytan şehvetten ibarettir. Ebû Ubeyde’nin dediğine göre Araplar kızgınlığı, öfkeyi şeytan olarak isimlendirirlerdi.

Ömer’in “Burnundan şeytanını çıkarıncaya kadar onu döveceğim” sözünde olduğu gibi kibri, megalomaniyi şeytan olarak tesmiye ediyorlardı.

Peygamber kendisini kıskanan Âişe’ye “Ne oldu Ey Âişe! Şeytanın mı geldi?” demiştir.

Araplar kibirli, iri kıyım kimselere “Şeytanın gölgesi” derler.

Âyette müsrifler “şeytanın kardeşleri” olarak nitelenir. [17/27] Bir hadiste evde ihtiyaç fazlası yatağın “şeytanın yatağı” olduğu belirtilir.

Bazen de şeytan kelimesiyle “zekâ/açıkgözlülük ve yüksek belâgat” kastedilir. Araplar “Abkar cinleri” dediklerinde bu nisbet ile “dehâ ve hilekârlığın, hiddet ile azgınlığın” son raddesini kastederlerdi. Araplar, Ebû’l-Bilâd et-Tahevî’yi “Bedevîlerin şeytanı” diye nitelemişlerdir.

Ebû Cafer Muhammed b. Ali el-Ahvel’e (ö. 160/776) sırf Şii olduğu için “Şeytânü’t-Tâk” lakabı verilmiştir. Muhaliflerinin hakaret için kullandıkları bu sıfat aslında onun maharetini ifade etmekteydi. Son derece zeki ve hazır cevap olan bu kelâmcı, Kûfe’de Tâku’l-mehâmil’de sarraflık yapıyordu. Altın paraların sahte olup olmadığını bir bakışta anlayabilecek kadar mahir olduğu için “Tâk çarşısının en zeki insanı” anlamındaki bu lakapla anılmıştır.

“Şeyâtînü’l-ins”, insanların en inatçı, en dik kafalı, en serkeşi, en söz dinlemezi, en âsisi anlamındadır.

Ebû Hilâl el-Askerî (ö. 400/1009) de, şeytan kelimesinin bir sıfat olması hasebiyle şerir/şirret insanlara da şeytan denilebileceğini söyler.

Araplar fena huylu, çirkin yüzlü kadını si’lât’e benzetirler.

Şeytan; bir insanın fena huylarını (şeytanî tabiatını) veya zekâsını ifade etmek için de kullanılır.

Şeytan kelimesi Kur’an’da ontolojik varlık olmaktan daha çok şeytan tabiatlı insanları ve insanın şeytanî niteliklerini belirtmek için sıfat olarak kullanılmıştır.

Ebû Ubeyde’nin şu tanımı da bu görüşü destekler: “Gerek cinden, gerek insten ve gerekse hayvandan olsun her bir galip (üstün gelen, baskın olan, zorba) mütemerrid (isyankâr, âsi, dik kafalı, serkeş, azgın, sapkın, inatçı) şeytandır”.

İbnü’l-Verdî (ö. 861/1457) hayırlı kimselere melek, şirret kimselere de şeytan denildiğini belirtir.

Derveze’nin de belirttiği gibi şeytan kelimesi son derece zeki, dâhi, cin gibi akıllı, hilekâr ve azgın kimselerin sıfatıdır. Şeytan kelimesi “fa‘lân” kalıbında olup, bu kalıp Arapçada niteleme ve mübalağa için kullanılır.

İnsanın her bir kötü huyuna da şeytan denir. Nitekim Hz. Peygamber “haset şeytandır; gadap şeytandır” buyurmuştur.

Zerdüşt’ten bu yana Yahudi ve Hıristiyanlarda da şeytanın söz konusu bu sembolik yanını görmek mümkündür. Tarihte ilk kez kötülük ilkesi Ehrimen olarak şahıslaştırılmıştır. Ehrimen cismani arzunun ve tamahkârlığın somut örneği, yalanın bizatihi kendisidir.

Şeytan ve İblis kelimelerinin her ikisi de sıfattır. Öyle anlaşılıyor ki şeytan bir varlık değil, bir varlığın sıfatıdır. Arap örfünde birini ismiyle anmak onu şereflendirmek demektir. Bu yüzden kötü kimseler ismiyle değil kötü sıfatlarıyla anılırlar.

Amr b. Hişam’ın “Ebû Cehil”, Abdül’uzzâ b. Abdilmuttalib’in “Ebû Leheb” ve II. Ramses’in “Firavun” sıfatıyla anılması bunlardan sadece bir kaçıdır. Örneğin ünlü İslam düşmanı Übey b. Halef Kur’an’da “falanca” diye zikredilir. [25/28] Bu nedenle olsa gerektir ki, Allah bu varlığı (Azazil adlı melek) ismiyle değil de, sıfatıyla zikretmiş olmalıdır. Bu nedenle Mekkeli kâfirler, Medineli münafık ve Yahudiler ismiyle değil de “şeytan” olarak vahyin diline yansımış olmalılardır.

Sayfa 374–376

Süleyman’ın Bastonunu Bir Ağaç Kurdunun Kemirmesi

Diğer bir husus -Arapların bildiği bir diğer Hz. Süleyman efsanesine göre- “dabbetü’l-arz/ağaç kurdunun” Süleyman’ın asasını kemirmesi ve bunun sonucu Hz. Süleyman’ın yere yıkılması meselesidir.

Âyet literal olarak okunduğu takdirde işin içinden çıkmak mümkün olmamaktadır. Eğer âyet mecâzî olarak okunursa, bu durumda âyetin vermek istediği mesaj oldukça değişir. Meselâ âyette geçen “asâ” Süleyman’ın saltanat sembolü olabilir.

İşte bu asâ’yı (saltanatı, devleti) içten içe kemiren “ağaç kurdu” ise hayırsız oğlu Rehoboam’dır. Babası Süleyman ona devlet yönetiminde birtakım yetkiler vermiş fakat bu beceriksiz oğlu bu yetkiyi çok kötü kullanmıştır. Ağaç kurdu (Rehoboam) asâyı (devleti) kemirmekte, devlet gün geçtikçe içten içe çökmekte, krallık parçalanmaktadır. (518)

İşte Hz. Süleyman’ın emrinde kerhen çalışan bu cinler/köleler, devletin içten içe çöktüğünü, gücünü kaybettiğini uzun süre anlayamamışlar (gaybı bilememişler), onur kırıcı ağır işlerde çalışmak zorunda kalmışlardı. “Süleyman’ın tahtına bir ceset bıraktık.” [38/34] âyetindeki “ceset” de yine onun hayırsız oğlundan kinaye olabilir.

Özetle asası hükümdarlığı, asasını kemiren ağaç kurdu da ülkesini parçalayan dirâyetsiz, basiretsiz oğlunun simgesi olmalıdır. Hz. Süleyman’ın cin ve şeytanları (köleleri) devletin içten içe çöktüğünü bilselerdi yani “ağaç kurdunun asâyı kemirdiğini” bilselerdi, daha önce isyan eder, bu kadar süre esarette kalmazlardı.

Eğer âyet böyle değil de tamamen literal olarak okunursa ortaya “öldükten sonra bastonuna dayanıp kalmış bir kral ve bir yıl bozulmadan kalmış bir ceset” ve bu muhteşem kralın öldüğünü bilmeyen maiyetindeki binlerce asker, bürokrat, hizmetçi ve buna ilaveten sayıları bine baliğ olan hanımları ve bunların çocukları şeklinde bir tablo çıkmaktadır. Ne zaman ki, bir ağaç kurdu Hz. Süleyman’ın dayandığı bastonu kemirecek, en nihâyetinde baston kırılacak ve cesedi yerlere yuvarlanacak ve böylece kralın öldüğünü cin fikirli cinler ancak fark edebilecektir. Böyle bir izahı kabul etmek, akılla alay etmek olur.

Ne var ki, Dâvûd ve Süleyman peygamber Arapların bildiği şekilde (mitolojik) anlatılmıştır. Daha doğrusu kronolojik tarihi bilgi verme yerine bildikleri kıssadan hisse verme amacıyla birkaç fotoğraf karesi alınmıştır. Allah’u ‘alem kıssanın pek çok hedefinden bir kaçı, müşriklerin gözünde büyüttükleri cinlerin Hz. Süleyman’ın emrinde esir gibi çalıştırılması yani aşağılanması, Belkıs’ın tahtını cinlerin değil, bir insanın getirmesi, göğe çıkıp gayptan haber getirdiğine inandıkları bu varlıkların, Süleyman’ın ölümünden bile haberdar olmadıkları, yani gaybı bilmediklerini göstermektir.

(518) Tevrat’ta anlatıldığına göre, Süleyman ölünce tahta Rehoboam geçer. Rakibi Yeroboam, Süleyman zamanında konan ağır vergilerin hafifletilmesini ister. Rehoboam ise, vergileri düşürmenin bir zayıflık işareti olacağını düşünerek vergileri daha da arttırır. Bunun üzerinde kuzeydeki on kabile Rehoboam’dan ayrılarak İsrail Krallığı’nı kurar. [I.Krallar, 12.bab] Hükümdarlığının beşinci yılında Mısır firavunu Şişak ordusuyla gelip birçok şehri alır ve Kudüs’ü kuşatır. Rehoboam vergi olarak tapınaktaki bütün hazineleri Şişak’a vermek zorunda kalır. [II. Tarihler, 12.bab]

Sayfa 462–464

Süleyman’ın Ordusundaki Cinler

Bir gün Süleyman’ın, cinlerden, insanlardan ve kuşlardan oluşan ordusu toplandı ve (Süleyman orduyu düzenli birlikler hâlinde) sevk ediyordu. [en-Neml, 27/17]

Ordunun “önde cinler, sonra insanlar ve en sonda da kuşlar” şeklinde tertip edilmesi bu cinlerin insan olduğunun bir diğer kanıtıdır. Köleler/cinler bir nevi piyon olarak kullanılarak en önde savaştırılmış, Yahudi kavminin savaşlarda zayiat vermesi önlenmiştir. Esasen bu cinler soyut varlıklar olsalardı, bunlara kılıç, ok, mızrak işlemeyeceğinden, böyle bir orduya hiçbir düşman ordusunun karşı koyma gücü olamazdı. Dolayısıyla bu ordudaki insanların (Yahudilerin) savaşmasına gerek de kalmazdı. Eğer buradaki “tayr” gerçek kuş anlamında kullanılmış olması durumunda ordunun istihbarat görevi için eğitilmiş kuşlar anlamına gelmesi de muhtemeldir.

Sayfa 464

Kuran Okurken Şeytandan Allah’a Sığınmanın Anlamı Üzerine

36. “Kur’an okuduğun zaman, kovulmuş şeytandan Allah’a sığın. Gerçek şu ki; şeytanın, inanan ve yalnızca Rablerine tevekkül eden kimseler üzerinde herhangi bir hâkimiyeti yoktur. Şeytanın hâkimiyeti, sadece onu veli/rab edinenler ve Allah’a ortak koşanlar üzerindedir.” [en-Nahl, 16/98–100]

Şeytanın saltanatı sadece onu veli edinen müşrikler üzerinde ise, Hz. Peygamber’in şeytandan Allah’a sığınmasına gerek kalmaz. Çünkü peygamber hakiki bir mü’mindir, O’na güvenir, itimat eder. Ayrıca o ne şeytanı veli edinmekte ne de onu Allah’a ortak koşmaktadır. Kur’an okuyan, okumaya niyetlenen kişi zaten şeytandan Allah’a sığınmıştır.

Öyleyse; “Kur’an okuyacağın zaman şeytandan Allah’a sığın” emrinin mucibi ne olabilir? Sanki Kur’an okumaya niyetlenene şeytan ârız olmaktadır. Hâlbuki Kur’an okumaya girişene Allah’ın yardımcı olması gerekir. Kur’an okumaya niyetlenmiş kimseye sanki tehlikeli, sakıncalı bir işe girişmiş gibi, “Aman dikkat et, şeytanın iğvâsından sakın” denilmektedir. Bu ise kendi içinde tutarsızdır.

Öyleyse buradaki okumak başka bir şey olmalıdır. Gerçekten de buradaki kıraat, tilavet anlamındaki okumak değil, tebliğ etmek, duyurmak anlamındaki kıraat olmalıdır.

Bu durumda anlam, “Ey Muhammed! Müşriklerden korkma. Allah’a sığın ve Kur’an’ı onlara tebliğ et. İslam’ın tebliğ edilmesini engelleyen -o devirdeki şeytan tabiatlı kim ise- o şeytandan Allah’a sığın” olur.

Gerçekten de âyetin metinsel bağlamı tebliğ üzerinedir. [16/89–97] Âyetin bağlamı kişisel ibadet olmadığı gibi, şeytanın şerrinden sakınmak da değildir. Zaten şeytanın Hz. Muhammed’e diş geçiremeyeceği âyette beyan edilmiştir. Hz. Peygamber Allah’ı veli edinmiş, müşrikler de şeytanı (şeytan tabiatlı kimseleri) veli edinmişlerdir. Ayrıca emir peygamberedir. Eğer istiâze emri tüm müslümanlara olsaydı çoğul kalıbı ile gelirdi.

Ayetin devamında Mekke şeytanlarının Hz. Muhammed’e Kur’an’ı bir yabancı/köle öğretiyor dedikleri ve dolayısıyla onun Allah hakkında bir öyle bir böyle konuşan bir müfteri, bir yalancı dediklerini öğrenmekteyiz. [16/101–103] Haliyle peygamberin öncelikle söz konusu insî şeytanların şerrinden sakınıp, Allah’a sığınması tavsiye edilmektedir.

Ayrıca şöyle rivayetler de vardır: “Nebi ne zaman Kur’an okusa, Kusayoğullarından iki adam sağında ve solunda dikilir, el çırpar, ıslık çalar ve şiirler okurdu. Böyle yapmak suretiyle Nebi’nin okuduğu şeyi karıştırmaya çalışırlardı.”

Racîm kelimesi “mel’ûn” anlamına da gelir. Bu durumda anlam; “o mel’ûn (ins) şeytanının şerrinden Allah’a sığın” olur.

Âyet özetle; “Ey Muhammed! Kur’an’ı tebliğ edeceğin zaman, Mekke şeytanlarından Allah’a sığın. Onların tahriklerine uyma” demektedir.

Sayfa 470–471

Mallarını Saçıp Savuranlar Şeytanların Kardeşidir Ne Demek?

12. [el-İsrâ, 17/27] “Mallarını saçıp savuranlar şeytanların kardeşidir. Bilin ki şeytan rabbine karşı çok nankördür.”

Âyetin tefsirinde Râzî şöyle der:

Araplar bir işi devamlı yapan kimseyi ‘onun kardeşi’ diye adlandırırlar. Meselâ çok yolculuk yapana ‘Falanca, yolculuğun kardeşidir’ derler. ‘Şeytanın kardeşleri’ demek de ‘onlar hem bu dünyada, hem de ahirette şeytanların karini/yakın arkadaşları’ demektir. Müsrifleri şeytanların kardeşleri yapan şey de nankörlüktür. Müsrif insan ile şeytan nankörlük ortak paydasında birleşir. İşte bu sıfat benzerliğinden dolayı Allah da insanları ‘şeytanların kardeşleri’ olarak nitelemiştir. Şeytanın kardeşi de şeytandır. Netice itibariyle her ikisi de çok nankör (kefûr)dür. Bazı âlimler ise bu âyetin Arapların âdetine uygun olarak geldiğini söylemişlerdir. Mekke müşrikleri yağma ve baskın ile kazanıp, biriktirdikleri mallarını şan ve şöhret için; özellikle de insanları İslam’dan soğutmak, müslümanları yıpratmak ve İslam düşmanlarına yardım etmek için harcıyorlardı. İşte bu âyet, onların bu nevi amellerinin çirkinliğine dikkat çekmek için nâzil olmuştur.

Bu durumda yağma ile kazandıklarını saçıp savuran bu müsrifler, “Mekke Şeytanları” olarak bilinen kimselerin “kardeşleri” olmuş olur. Bu durumda yukarıdaki âyeti “şeytanlar ile insanların kastedildiği” âyetlere dâhil etmek de mümkün olur.

Sayfa 513–514

Şeytan Onların Ayaklarını Kaydırdı Ne Demektir?

14. “İki topluluğun karşılaştığı (Uhud) günü içinizden (bozguna uğramış bir hâlde Medine’ye doğru) kaçanlar var ya, şeytan onların ayaklarını sırf kendi yaptıkları yüzünden kaydırdı. Ama Allah yine de onları affetti.” [Âl-i İmrân, 3/155]

İçlerinde Hz. Osman’ın da olduğu pek çok sahâbe Uhud Savaşında savaş meydanını terk etmiş, evlerini korumak bahanesiyle Medine’ye gelmişti. Geri kalan pek az kimse (14 kişi) peygamberi korumak için etrafında can siperâne vuruşmuştu. Burada şeytanın mü’minlerin ayağını kaydırması “cepheyi terk etme, ganimet toplama/mal-mülk telaşı ve ölümden kaçma” gibi eylemleri ifade etmek için kullanılmış olmalıdır. Yani insanların eylemleri şeytana atfedilmiştir. Şeytan insanların ayaklarını kaydırmıştır, lakin bunun nedeni de insanların kendi elleriyle yaptıklarıdır.

Allah insanları bağışlamak için, bir nevi küçük bir çocuğa davranıldığı gibi davranmakta “Tamam, tamam! Kabahat sen de değil, aslında seni o şeytan kandırdı. Affettim seni” gibisinden suçu bir başkasına yükleyerek onu bir nebze tebrie etmekte, suçlunun gönlünü alarak, “Sen o kadar da kötü değilsin” diye ona cesaret vermekte, ona tevbe (dönme) imkânı tanımaktadır.

Zaten insanın ayaklarını kaydıran şeytan değil, kişinin hırsı, öfkesi, şehveti, kibri, hasedidir. Âyette görüldüğü gibi mü’minlerin ayağını kaydıran şeytan “ganimet sevdası, evlad-ü iyâl” kaygısıdır.

Sayfa 514–515

Ben Cinleri ve İnsanları Bana Kulluk Etsinler Diye Yarattım Ne Demektir?

7. “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” [ez-Zâriyât, 51/56]

Araplar meleklerin Allah katında hatırı olduğuna, insanlar üzerinde dahli olduğuna ve ayrıca tabiat olayları üzerinde tasarrufta bulunduğuna inanıyorlardı. Bu yüzden onları Allah’a eş tutmuş, endâd edinmişti.

Allah ile cinler/melekler arasında bir ast-üst ilişkisi, yani; neseb bağı kurmuşlardı. [37/158] “Kullarından kimisini (melekleri) O’nun bir cüz’ü/parçası saymışlardı.” [43/15] Allah onların melek algılarını tashih yoluna gitmiş ve “Sizin dua edip yalvardığınız cinler/melekler var ya! Onlar da tıpkı sizin gibi kullardır.” [7/194] buyurmuştur.

Eğer âyet bağlamıyla birlikte ele alınırsa müşriklerin algısına göre kâinatın işleyişinde rol alan melek/cin/ilah gibi unsurlardan kâinatın arındırılmaya çalışıldığı görülecektir. Çocuklarının sağlıklı bir şekilde doğmasında, rızıklarının temininde meleklerin herhangi bir rolünün olmadığı belirtilir. Müşriklerin çocuklarına “Abdüşşems (güneşin kulu), Abdüluzzâ, Abdüllât” gibi isimler vererek şirk koştuklarına değinilir.[7/190] Ki bu isimlerin melek/yıldız kültüyle bağlantısı vardır.

Onlara göre gezegenler/yıldızlar birer melektir. Uzzâ, Arapların Venüs gezegenine verdiği mahalli isimlerden biridir. Müşrikler bu melekleri (gezegenleri) şefaatçi edinmişlerdi. Buna cevaben göklerde nice melek varsa da onlara şefaat edemeyeceği, yardımının dokunmayacağı [53/26]: taptıkları meleklerin “kendileri gibi kul/köle” olduğu, bunların hiçbir şey yaratmaya kadir olmadıkları, dualarına icabet edemeyecekleri vurgulanır. [6/190–197]

Gerçekten de müşriklerinin alt ilahlarının melekler olduğu kabul edilirse, Kur’an’ı bambaşka bir nazarla okumak icap edecektir. “Allah’ın dûnunda tanrı diye taptığınız şeylere (meleklere) yalvarın bakalım. Bilin ki, onlar göklerde ve yerde zerre kadar bir güç ve nüfuz sahibi olmadıkları gibi, göklerin ve yerin yaratılışında da en ufak bir pay sahibi değillerdir. Kaldı ki, Allah onların yardımına muhtaç da değildir.” [34/22] Zaten Hz. Peygamber o uzun ve çetin tevhit mücadelesini meleklere tapan müşriklerin bu söz konusu batıl inançlarını yok etmek için vermemiş miydi?

Allah, Mekkelilerin meleklere verdikleri ulûhiyet inancını kaldırmak için aynı sûrede “Sakın Allah ile birlikte başka bir ilah edinmeyin.” [51/51] buyurmaktadır. Ebû Hilâl el-Askeri de âyetteki cinlerin melekler olabileceğini belirtir.

Gerçekten de söz konusu 56. âyet bağlamıyla birlikte ele alınırsa buradaki cinlerin melekler olduğu görülecektir.

Dört âyet öncesinde “Sakın Allah ile birlikte başka bir ilah edinmeyin.” [51/51] ikazıyla meleklere tapan müşrikler uyarılmaktadır. “Benimle birlikte başka ilah edinmeyin. O taptığınız cinleri/melekleri de sizi de yalnızca bana kulluk etsinler diye yarattım. Siz onlara ibadet edesiniz diye değil” denilmektedir. 51. âyet insanları tevhid-i ulûhiyete, 56. âyet ise, tevhid-i ubûdiyete davet etmektedir.

Allah: “Benden başka ilah yok. Bu yüzden benden başka ubudiyete/kulluğa müstahak ma’bud da yok. Sizin bana ortak koştuğunuz melekleri ben sadece bana ibadet etsinler diye yarattım. Siz onlara ibadet edesiniz diye değil” demektedir.

Yoksa âyetin birinci hedefi ne cinlerin ontolojik olarak ispatı ne de yaratılış gayesini izah etmektir.

Gerçekten de âyet siyak ve sibakı ile okunursa özetle ana tema şöyledir: “Allah ile birlikte başka ilah edinmeyin. Cinlere/ Meleklere ibadet etmeyin. Benim bir peygamber olarak vazifem sizi uyarmak. Ne zaman bir peygamber gelse, ya sihirbaz ya da cinlenmiş biri dediler. Sanki aralarında sözleşmişler gibi hepsi mi aynı şeyi söyler. Hayret! Tabii ki, Hayır. Peygamberlere sihirbaz, mecnûn demeleri, haddi aşmış azgın kimseler olmalarından kaynaklanmakta. Ey Peygamber! Artık onlardan yüz çevir. Sen vazifeni yaptın, kimse de seni bundan dolayı kınayacak değil. Sen sadece öğüt ver. Şüphesiz öğüt mü’minlere fayda verir. Öğüdün ana hedefi de insanları Allah’a kulluğa davettir. Çünkü Ben cinleri ve insanları sadece bana ibadet etsinler diye yarattım.” [51/51–56]

Görüldüğü üzere insanlar tarih boyunca sanki aralarında sözleşmişler gibi peygamberlere sihirbaz ve mecnûn (cinlenmiş) demişler, kendi hastalıklı zihinlerinin kıstasları ile peygamberleri yaftalamışlar. Kendilerine tapınılan cinler/melekler inancını kaldırmak için gelmiş bu âyetten, ne gariptir ki, insanlık tekrar cinciliğe, cin çarpmasına, cinlere, perilere, devlere şerî cevaz bulacak, İslam dinini de diğer tapınak dinleri gibi ezoterik, okült epistemolojiye boğacaklardır. Oysa âyetin mesajı: “Ey meleklere tapan müşrikler! Taptığınız melekleri de sizi de yalnızca bana kulluk edin diye yarattım” şeklindedir.

Sayfa 523–525

Adem — İblis Kıssası Üzerine

5. “Hani Rabbin meleklere: Ben, çamurdan bir beşer yaratacağım demişti. Onu biçimlendirip ona ruhumdan üflediğim zaman derhal ona secde edin. Bütün melekler secde etmişlerdi, fakat İblis; o, büyüklük taslamış ve kâfirlerden/nankörlerden olmuştu. Allah: ‘Ey İblis, iki elimle yarattığıma secde etmekten seni alıkoyan nedir? Âdem’e karşı büyüklük tasladın öyle mi? (Bil ki)sen böyle yapmakla Rabbine karşı büyüklük tasladın. İblis: ‘Ben ondan üstünüm. Beni ateşten yarattın. Onu ise çamurdan yarattın’ dedi. ‘Öyle ise çık cennetten. Şüphesiz sen lanetlisin. Taşlanarak, kovulmuşsun. Kıyamet gününe kadar lanetim üzerinedir.” [Sâd, 38/71–78]

Âdem-İblis kıssası ile ilgili âyetleri bu bölüme almamızın nedeni, söz konusu bu kıssanın kendilerine Kitab gönderilmezden önce Araplar tarafından bilindiğine dair genel kanaattir.

Kur’an’da İblis’in ateşten, insanın topraktan yaratılmalarından söz edilmeleri kibirle ve tevazuyla bağlantılıdır. Yani bir melek olan İblis ateşten yaratıldığını söyleyerek Âdem’in üstünlüğünü kabul etmemiştir. Ateş ve kibir. Âdem ise hakir çamurdan yaratılmıştır. Âdem ve tevazu.

Âlimlerin melekler nurdan, İblis ateşten yaratılmıştır iddiaları temelsizdir. Aslında nâr ve nûr aynı kökten gelir. Meleklerin nurdan yaratıldığına dair bir âyet de yoktur. İblis kendisinin “ateşten yaratıldığını” söylerken henüz melek idi. Henüz huzuru ilahîden kovulmamıştı. Nasıl kâfirin mahiyeti ile mü’minin mahiyeti arasında herhangi bir fark yok ise, melek ile İblis arasında da mahiyet değil, nitelik farkı vardır.

Melekler Rablerine itaat etmiş, İblis ise etmemiş, asi/kâfir/nankör olmuştur. Aralarındaki fark “iman ve itaat” gibi nitelik yönündendir. Ayette insanın veya şeytanın biyolojik kökenine dair bir bilgilendirme yoktur. Ateş ve toprak birer metafordur. Nitekim Râzî, Âdem-İblis kıssasındaki maksadın, haset ve kibirden men etmekle ilgili olduğunu söyler. Çünkü İblis sırf kibir ve haset yüzünden kâfir olmuştur. Müşrikler de haset ve kibir sebebiyle Peygamberle münakaşa edip ona muhalefet etmişlerdir. İşte bu kıssa söz konusu iki kötü huydan sakındırmak maksadıyla aktarılmıştır. Kibirli, küstah ve isyankâr tutumları nedeniyle müşrikler İblis’e benzetilmiştir.

Sayfa 531–532

Adem — İblis Kıssası Yaşanmış Bir Olayın Anlatımı mıdır?

Âdem-İblis kıssasının bulunduğu yedi sûre -Bakara hariç- Mekkidir.

Taberi’ye göre Medine’de Âdem-İblis kıssasının zikredilmesinin nedeni bambaşkadır. O, şeytan hakkındaki “Âdem’e secde etmeyi kabul etmedi ve büyüklendi” ifadelerini Medine Yahudileriyle ilişkilendirir. Ona göre nasıl İblis Âdem’e secde etmemek suretiyle Allah’a itaatten kaçındıysa, Yahudiler de içlerindeki muhacir Peygambere resûl olma hakkını vermeyerek büyüklenmişler, hakkı teslim etmemişlerdir. Onların âlimleri Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu bildikleri hâlde, kin ve hasetlerinden dolayı nübüvvetini tasdik etmemişlerdir. Onlar da tıpkı şeytan gibi nankörlük etmişlerdir.

Râzî de; “Şeytanı ve zürriyetini dost mu ediniyorsunuz?” [18/50] ifadesini âyetin bağlamıyla [18/45–6] ilişkilendirerek, malları ve taraftarları ile fakir Müslümanlara karşı böbürlenen müşriklere reddiye olarak okur. Râzî, böylece müşriklerin Müslümanlara karşı takındıkları tavrı, şeytanın Âdem’e karşı sergilediği tavra benzetmiştir.

Görüldüğü üzere Kur’an’da en çok tekrarlanan İblis-Âdem kıssasının zikredilmesinin amacı, “Allah, Âdem, melekler ve İblis” arasında olup bitenleri tahkiye etmek olmayıp; vahyin ilk muhataplarının bildikleri bu kıssa üzerinden onlara kendi mesajını iletmektir.

Kanaatimizce, insanın doğasında zaten mevcut olan iyilik ve kötülük dürtüsü (takva-fücur yahut hayır-şer) [91/8] arasındaki daimi çatışmaya işaret eden bu hikâye ilk hitap çevresindeki kültür, bilgi ve algı düzeyine uygun şekilde kompoze edilmiş olmalıdır.

Allah ile şeytan arasındaki diyalogu, insanlar arasında geçen karşılıklı bir konuşma gibi düşünmek yanlıştır. Yoksa bir varlık Hak Teâla ile yüzyüze bu kadar konuşarak, her türlü gerçeği gördüğü hâlde imana gelmemesi düşünülemez. Kimin haddine Allah’ın huzurunda efelenmek, rest çekmek! Seni tanımıyorum, sana itaat etmiyorum demek! Bu eşyanın tabiatına aykırıdır.

Muhammed İkbal, Adem kıssasının İslam öncesi muhtelif kültürlerde de benzerine rastlanılan bir mitoloji olduğunu, Adem’in kovulduğu cennetin ebediyet yurdu olmadığını; yine bu kıssanın yeryüzünde ilk insanın ortaya çıkışıyla alakası olmadığını söyler.

Adem-İblis kıssası cennette yaşanmış bir olayın yalın aktarımından ziyade insanın kozmik kaderine ilişkin bir drama niteliğindedir.

Fazlur Rahman’a göre Kur’an, sık sık “kötülük ilkesini” İblis ve şeytan olarak kişileştirir. Birçok ayette şeytanlar mecazî olarak insanlar için de kullanılmıştır. Şeytanın insanla çağdaş/yaşıt olması aslında “iyilik ve kötülük” arasındaki mücadelede sadece insan için bir anlam ifade eder. Bu yüzden şeytan Allah’ın değil, insanın rakibi ve düşmanıdır. Çünkü Allah, şeytanın yaklaşamayacağı kadar ondan uzaktır. Şeytan gücünü insandaki irade zayıflığı ve gereken takvanın bulunmayışından alır.

Âdem’den önce şeytan diye bir varlığın olmaması, insandan bağımsız olarak şeytanın var olamayacağını gösterir.

Hâliyle insanın zihnine -daha doğrusu içgüdülerine- kötülüğü fısıldayan [50/16] insanın kötü yönlerine (nefsine) şeytan denilmiştir.

Sayfa 548–550

Şeytan Aslında Nedir?

Şeytan sizin apaçık düşmanınızdır, ona tabi olmayın demek: “Öfkeyle hareket etmeyin! Hırs ve ihtiraslarınızı dizginleyin! Haset etmeyin, Kıskançlıkla kendinizi küçük düşürmeyin! Tamahkârlıktan sakının! Şehvet sizi esir almasın!” demektir.

Şeytanın tek başına insanın ayağını kaydırma gücü yoktur. Şeytan gücünü bizim zaaflarımızdan alır. Âdem babamızı ölümsüzlük ağacıyla ve hiç sona ermeyecek mülk (güç ve iktidar) ile aldatması gibi. [20/120]

İnsan ne bir melektir ne de şeytan! Bilakis o, çift yönlü bir varlıktır. Şeytanlık veya meleklik onun fıtratında vardır. Şeytan bizim diğer yanımız, nefsin/iç benliğin fücûru emreden [91/8] yanıdır. İnsanoğlu şeytanını içinde taşıyan bir varlıktır. Allah ona hayrı ve şerri birbirinden tefrik edecek bir akıl ihsan etmiştir. Onu tertemiz bir fıtratla dünyaya göndermiştir. Hayrı da, şerri de vicdanında hisseden insanoğlu netice itibariyle bunlar arasında gelip gider. Karakteri, mizacı, eğilimleri doğrultusunda ya fücûru ya da takvayı tercih eder.

Allah’ın dosdoğru yolunun üzerine oturan İblis aslında bizim egomuzdur; nefsimizin doyumsuz yanıdır. Sağımızdan, solumuzdan, önümüzden, arkamızdan yaklaşan şeytan [7/16–7] nefsimizin ayartıcı güçleridir. Şehvetimiz, kibrimiz, hırsımız, öfkemizdir. Taşlanacak şeytan da budur. Hilesi son derece zayıftır. [4/76] Dişlerini, nefsini (egosunu, şeytanını) veli/rab edinen kimselere geçirebilir. [16/100]

Oysa kadınların hilesi çok daha büyüktür. [12/28] Onların cinsel câzibe gibi çok etkili silahları vardır. Zira onlar gücünü, erkeklerin onlara karşı olan zaaflarından alırlar.

Hâsıl-ı kelam kötülüğün kaynağı harici bir ayartıcı/ şeytan ya da dâhili habis bir ruh değil; insanın nefsidir; bizatihi kendisidir, iyiye ya da kötüye yönelebilen dual/ikircikli tabiatıdır.

Şeytan ve insan Allah’a isyanın ve O’nu unutmanın (nisyanın) diğer adıdır. Şeytan günahlarımızı üzerine yüklediğimiz, sonra da kıçına tekmeyi vurup çöle saldığımız, hiçbir şeyden haberi olmayan zavallı günah keçimizdir. Şeytan aslında şeytana pabucunu ters giydiren Yahudinin böylece kendini tezkiye ettiği şeytani aklıdır. O, aynadaki sevimsiz yanımızdır. Toplumsal bilinçdışımızın gölgesidir. Bilinçaltında (örtülü bellekte) birikmiş, bastırılmış duygularımızdır. Kimsenin bilmesini istemediğimiz günah galerimizdir. Psikolojik savunma/avunma mekanizmamızdır.

Soyutlama yeteneği gelişmemiş Bedevî’nin müşahhas ve mücessem hâle getirdiği adı var kendi yok nominal bir varlıktır. Meseleye bu zaviyeden bakınca binlerce yıldır sorulan Allah şeytanı niçin yarattı? sorusu da anlamını kaybedecektir.

Zerdüşt şeytanı nasıl siyasi nedenlerle icat ettiyse, Essenîler yaşadıkları şartlar gereği politik olarak şeytana ihtiyaçları var idiyse, insanlar hasımlarını ötekileştirmek için her daim şeytana ihtiyaç duymuşlardır. Şeytan bizim yansıtma mekanizmamızdır. Victor Hugo, Belial’den Türklerin cehennemdeki zebanisi olarak bahseder.

Bazen de fikrî, siyasi, dinî rakiplerimizi susturmak için birer silaha dönüşür. İran’ın ve Amerika’nın birbirlerini şeytan olarak itham etmeleri gibi. Katolikler, Protestanları; Protestanlar Katolikleri; Yahudiler ise her ikisini şeytan olarak niteler.

Şeytan her zaman ötekileştirmek ve nefret uyandırmak için ilk başvurulan bir enstrümandır. İsa da hasımlarını “babaları İblis” olan kimseler olarak niteler. [Yuhanna, 8:44] İlgili bölümlerde gördüğümüz üzere Kur’an da elliye yakın âyetinde Hz. Muhammed’in hasımlarından şeytan/lar olarak bahsetmiştir.

Sayfa 551–552

Gayb Nedir?

Kelâmcılar bu âlemde metafizik bir varlık alanı bulunduğunu düşünmediklerinden gayb bu fizik evrenin gözlemlenemeyen, bilinemeyen yanıdır. Gerçekten de gayb’dan bahseden âyetlere varlık açısından baktığımızda bu terimin şehadet âleminin öte’sindeki bir âleme değil, fiziksel evrenin görülmeyen, bilinmeyen yönüne (dağın ardı, annenin karnındaki cenin gibi) işaret ettiğini söyleyebiliriz. Zaman (oluş) açısından baktığımızda da gaybın fizik ötesine ilişkin olmayıp, daha çok geçmişte olmuş veya gelecekte olacak olayların kastedildiğini görebiliriz. Arapça sözlüklerde gayb kelimesine verilen anlamlar; gözlem alanı dışında olmak anlamında birleştiği görülür. Gayb ile “gözden uzak, kayıp (gâib) belirsiz ya da gizlenmiş nesneler” kastedilir. (6)

(6) İlhan Kutluer, “Gayb Kavramı Felsefi Açıdan Nasıl Ele Alınabilir?”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları, Sy:6 (2004) s. 214–217.

Sayfa 554

Üç Kutsal Din ve Melekler

Eski Ahit’te, bir kralının maiyeti gibi O’nun hizmetinde bulunan, mesajını insanlara iletmede elçilik görevi yapan varlıklardan bahsedilir. Bu varlıklar için “mal’ah” kelimesinin dışında ilahî varlıklar anlamında “Allah oğulları, Allah’ın veya göklerin ordusu, mukaddesler, kudretliler, ilahlar” tabirleri de kullanılır. Meleklerin varlığından ilk defa Bâbil esareti ve sonrasına ait Hezekiel, Zekârya ve Daniel bölümlerinde bahsedilir. Büyük meleklerin isimleri ise ilk defa Daniel’de zikredilir.

Başka bir ifadeyle Yahudiler bugünkü melek inancını Bâbil esareti esnasında Keldânîlerden ve İranlılardan almışlar, Zerdüştilikteki iyi ve kötü ruh fikri Yahudiliğe iyi melek ve kötü melek şeklinde intikal etmiştir. İkinci Mabed döneminde yazılan apokrif metinlerde meleklerin sayısı hızla artmış, muhtelif kategorilere ayrılmıştır. Öyle ki artık ateş, rüzgâr, bulut gibi tabiat olaylarından, mevsimlerden ve yılın her bir gününden sorumlu melekler arzı endam edecektir.

Hıristiyanlıktaki melek inancı da büyük oranda Yahudiliğe benzer. Tabiat olaylarını melekler sevk ve idare eder.39 [Vahiy, 7:1; 9:11]

İslam’ın melekiyatı da büyük ölçüde İsrailiyata dayanır. Her üç dinde de meleklerin genellikle insan suretinde göründüğü, kanatlı oldukları, uçtukları, ikametgâh adreslerinin gökler olduğu kabul edilir. Bununla birlikte üç dinin kutsal kitabında melek ismi olarak sadece Cebrâil ve Mîkâil’in ismi zikredilmiştir. (40)

(40) Çolak, “Melek Düşüncesinin Farklı İnançlardaki Tezahürleri” s. 124–125

Sayfa 562–563

Dini Metinlerdeki Melekler Ne Anlama Geliyor?

Muhammed Esed müşriklerin Allah’a ortak koştukları cinleri [6/100] tabiat kuvvetleri olarak tefsir eder. Onlar o tarihlerde tabiat kanunu nedir bilmediklerinden bir takım tabiat hadiselerini ruhlara, cinlere hamlediyorlardı. İslami dönemde bile med ve cezir bir meleğin işi olarak görülür.

Müslümanların mitolojik evren tasavvurunu en iyi yansıtan Kazvînî’ye göre herhangi bir gıdanın besleyici özellik kazanabilmesi, onun kan, et, kemik olması ancak pek çok meleğin katkısı, birlikte çalışması sayesinde gerçekleşir.

Câhiliye Arabının animist/ruhçu olduğunu göz önünde bulundurursak bu izahın daha bir anlam kazandığını söyleyebiliriz. Çünkü animistlerin itikadına göre her bir hadise, tabiat olayı cinlerin (ruhların) işiydi. Örneğin kum fırtınası cin kavimlerinin birbirleriyle savaşırken çıkardığı tozdan ibaretti.

Dinî metinlerde görülen meleklerin Allah’ın mahlûkatı sevk ve idare etmesine aracılık ettiğine dair tüm ifadeler müteşabih, yaklaşık, temsili anlatımlardır. Bildiğimiz anlamda O’nun yardımcısı, görevli memurları, hizmetçileri, askerleri yoktur. O’nun ordusu bazen bir karınca, bazen de bir sivrisinek olur. O kâinati koyduğu yasalarla sevk ve idare etmektedir.

Dinî metinlerde meleklerin çeşitli görevleriyle ilgili izahlar, tabiatta Allah tarafından konan işleyişin şekli uygulamasını izahtan ziyade bu düzenin ilahi kontrol altında bulunduğunu vurgulamaya yöneliktir.

Meselâ gök gürültüsüyle beraber meleklerin de Allah’ı tesbih ettiği [13/13] belirtilirken melekler vasıtasıyla tabiatın idaresinin O’nun kontrolü altında olduğuna vurgu yapılır. Meselâ “Rabbin de üzerlerine azap kırbacını yağdırıverdi.” [89/13] âyetinde şimşek âdeta Allah’ın kırbacına benzetilir. Ayetlerin maksadı; meleklerin gökten bize nasıl rızık indirdiğini teknik olarak izah etmek değildir. Aksine, O’nun azametine vurgudur, sayısız nimetin O’nun ihsanı olduğunu hatırlatmaktır. Tabiatın işleyişine meleklerin müdahil olduğuna dair bu anlatımlar vahyin ilk muhataplarının tabiat felsefeleriyle gâyet uyumlu olsa da modern bilimle değildir.

Örneğin Kur’an, onların ikişer, üçer, dörder kanatlı olduğunu haber verir. [35/1] Çünkü onların algılarına göre, semada yaşayan meleklerin uçması, uçması için de kanatlara ihtiyacı vardı. Cebrail’in ise sefaret görevi nedeniyle sık sık göğe çıkıp inmesi ve son derece hızlı hareket etmesi icap ettiğinden 600 kanadı vardır. Ama ne var ki, artık hız tüylü kanatlarla yapılmamakta, özellikle yüksek hızlar ışık hızı gibi deyimlerle tanımlanmaktadır.

Sayfa 580–582

Savaşlarda Meleklerin Yardımı Ne Anlama Geliyor?

Allah Bedir’de müminlere bin melekle yardım etmiş [8/710]; meleklere kâfirlerin boyunlarını vurmasını emretmiş [8/12]; Uhud’da sabırlı olurlar ve Allah’tan sakınırlarsa kendilerine beş bin melek göndereceğini müjdelemiştir. [3/123–6] Bu meleklerin Müslümanlara nasıl yardım ettiğini ulema çözememiş, binlerce melekle desteklenen İslam ordusunun Uhud’da neden yenildiğini, Nebi’nin ölümle burun buruna geldiği hengâmede melekler tarafından neden kurtarılmadığını izah edememişlerdir. Cumhur meleklerin fiilen savaşa katıldığını söylerken, bazıları bunun sadece bir moral desteği olduğunu ifade etmişlerdir. Allah’ın yardımı Huneyn’de olduğu gibi Müslümanların üzerine ya da kalplerine “sekînet” indirmek ve “görmedikleri ordularla” yardım etmekten ibarettir. [9/26] İlahî yardım ile ilgili âyetler “manevi yardım” olarak; sembolik bir dille ifade edilen “meleklerin yardımı” da söz konusu bu ilahî yardımın somutlaştırılması olarak nitelenebilir. (136)

(136) İsrafil Balcı, Hz. Peygamberin Savaşlarında İlahi Yardım, Ankara Okulu Yay., Ankara/2014, s. 211–212.

Sayfa 582

Ek: Bu Kitabın Yararlandığı ve Önemli Gördüğüm Bazı Makale ve Kitaplar

Makaleler

Şaban Ali Düzgün — Kaynak Değeri Açısından İslam Halk Öğretisindeki Mit ve Efsaneler

Salime Leyla Gürkan — Yahudi ve İslam Metinlerinde İnsanın Yaratılışı ve Cennetten Düşüş

Hakkı Şah Yasdıman — Yılan, Havva, Adem Arasında Geçen Olaylara İslam ve Yahudiliğin Bakışı

Halil Athamina — İslam Bakış Açısında Hz. İbrahim: İslam Öncesi Arabistan’da Monoteizmin Gelişimi Üzerine Düşünceler

Hatice Arpaguş — Mitoloji, Kuran-ı Kerim Kıssaları ve Kültürel Miras

Soner Gündüzöz — Arapçada Kültür-Dil İlişkisi

Vahiy Zincirinin Son Halkası Kur’an Vahyi (Sempozyum)

Sami Kılınçlı — İslam Öncesi Arap Toplumunda Kabileler Arası Rekabetin İslam Davetine Yansımaları

Ali Parlak — Esbab-ı Nüzul Bağlamında Harut ve Marut Kıssasının Mahiyet Analizi

Cafer Acar — Siyer Rivayetlerinde Bir Aktör Olarak İblis/Şeytan

İlhan Kutluer — Gayb Kavramı Felsefi Açıdan Nasıl Ele Alınabilir?

Çolak — Melek Düşüncesinin Farklı İnançlardaki Tezahürleri

Mehmet Paçacı — Kuran’ın Neliğine Dair

Hamidullah — Hz. Muhammed’in İslam Öncesi Seyahatleri

Latif Tokat — Dünya Görüşü — Din İlişkisi

Şinasi Gündüz — Kuran Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?

Kitaplar

(Cahiliye)

Mehmet Azimli — Cahiliyeyi Farklı Okumak

Cevad Ali — İslam Öncesi Arap Tarihi 2 Cilt

August Bebel — Hz. Muhammed ve Arap — İslam Kültürü Dönemi

Mahfuz Söylemez — Cahiliye Araplarının Uluhiyet Anlayışı

Şemsettin Günaltay — İslam Öncesi Araplar ve Dinleri

Yaşar Çelikkol — İslam Öncesi Mekke

Mustafa Öztürk — Kuran’ı Kendi Tarihinde Okumak, Kuran Kıssalarının Mahiyeti, Kıssaların Dili, Kuran Tarihi, Meal, Kuran ve Yaratılış, Tefsirin Halleri

Ernst Zbinden — Ortadoğu’da ve İslam’da Ruh ve Cin İnançları

Mircea Eliade — Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi 3 Cilt, İmgeler ve Simgeler, Ebedi Dönüş Mitosu, Mitlerin Özellikleri, Dinler Tarihine Giriş

Montgomery Watt — Hz. Muhammed’in Mekkesi, İslam Vahyi, İslam Nedir, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, Kuran’a Giriş

Hasan Aydın — Felsefi Antropolojinin Işığında Hz. Muhammed ve Kuran

Karen Armstrong — Tanrının Tarihi

Cabiri — Arap Aklının Oluşumu, Fehmul Kuran

Zeki Özcan — Teolojik Hermenötik

Nasr Hamid Ebu Zeyd — İlahi Hitabın Tabiatı

Halefullah — Kuran’da Anlatım Sanatı

Hasan Elik — Tevhid Mesajı

Şinasi Gündüz — Mitoloji ile İnanç Arasında, Anadolu’da Paganizm

İzzet Derveze — et-Tefsirul Hadis

Fazlur Rahman — İslam, Ana Konularıyla Kuran

Muhammed Zeki İşcan — İslami Düşüncede Yenilik

Dean Hammer — Genlerimizle Yaşamak

Cinler
Mitoloji
Kuran
Melek

--

--

Samet Onur

Written by Samet Onur

59 Followers

Help

Status

About

Careers

Press

Blog

Privacy

Terms

Text to speech

Teams